Filosofia, pratica filosofica, Pratiche filosofiche

Contro l’anything goes del “bullshit filosofico”.

warhol-phil-www-philosophytalk-org
Donata Romizi su Phronesis – Semestrale di filosofia,consulenza e pratiche filosofiche.

Phronesis, Anno XIV, numero 25-26, aprile 2016

La rivista Phronesis, semestrale di filosofia, consulenza e pratiche filosofiche, il cui primo numero uscì nel 2003, torna nel web con un numero doppio e alcune novità.  La principale novità è l’avvicendamento alla direzione di Neri Pollastri e Davide Miccione, con Antonio Carnicella e Saveria Addotta, cui si accompagna una nuova redazione composta da: Augusto Cavadi, Maria Teresa Cimò, Giorgio Giacometti, Marta Mancini, Davide Ubizzo e Chiara Zanella. Con questa rinnovata conduzione la rivista sarà disponibile esclusivamente on line all’interno del sito dell’Associazione Phronesis, ove sarà possibile visualizzare e scaricare ogni singolo articolo in formato Pdf.

In questo numero, in particolare, si può trovare nella sezione “Conversazioni” l’inedita intervista, a cura della redazione, a Donata Romizi,  PhD  presso la Facoltà di filosofia e educazione dell’Università di Vienna dove coordina il corso di studi post laurea di Pratica filosofica. La docente offre spunti particolari per approfondire alcuni tra i temi più scottanti e urgenti relativi alla Pratica e alla Consulenza filosofica in Italia e a livello internazionale.

Un panorama variegato – quello della Philosophische Praxis – che vede associazioni in quasi ogni paese, congressi, riviste specializzate, scuole di pensiero, pubblicazioni, siti internet, realtà diverse per una professione, quella filosofica, che la docente al termine del colloquio definisce un dilemma. Il dilemma è dato dall’aporeticità della professione, che non permette di guadagnare (abbastanza) da essa, una sorta di maledizione aristotelica. L’esclusività della professione filosofica non è ancora realtà: nessun consulente fa solo consulenza individuale, neppure Achenbach. Come i musicisti che amano suonare ma non possono vivere solo di musica, allo stesso modo il filosofo pratico si trova a dover “saper fare” anche altro per “guadagnarsi la pagnotta”, i “filosofi pratici” non fanno solo consulenza, è necessaria loro una “doppia competenza”: Filosofia ed Economia, Filosofia e Pedagogia, Filosofia e Medicina, Filosofia e Teologia etc. Dice la Romizi: «Il mio consiglio sarebbe quello di non buttarsi solo e subito sulla Pratica filosofica. Dal punto di vista lavorativo, è ancora un rischio grosso. E anche se volesse lavorare in futuro come filosofo pratico, gli gioverebbe molto acquisire competenze anche in altri ambiti.» È quella forma di mimetismo che contraddistingue il fare filosofico dell’era attuale.

Altro tema, sullo stesso ordine concettuale, è quello della voluta, agli esordi, ambiguità terminologica. Parlare di Praxis, (práxis, dal greco πρᾶξις, termine latino che sta per prassi, pratica) intesa come attività generale di matrice filosofica, comprende anche molti altri modi di “praticare” la filosofia – lo stesso Achenbach nella sua “Philosophische Praxis” intesa come studio professionale ha sempre fatto anche altre cose – mentre l’esclusiva attività di consulenza dovrebbe propriamente riferirsi al counseling, con tutte le difficoltà ermeneutiche che questo riferimento pone, e ben presenti alla Romizi che infatti dice: «Quindi se oggi, nella comunità internazionale, si parla con i colleghi di “Philosophische Praxis” (o “Philosophical Practice”) normalmente è evidente che non si intende solo la consulenza. Se si parla in inglese, per indicare solo la consulenza esiste un’espressione apposita, “philosophical counseling”. Quest’espressione purtroppo risolve un problema ma ne crea un altro, perché spesso finisce per inglobare la filosofia in una forma di dialogo – il “counseling” – preesistente alla nascita della “Philosophische Praxis”, e di per sé non filosofica.»

Altro spunto di riflessione, qui si può solo accennarne e per il quale rimandiamo all’articolo, è quello della vexata quaestio del metodo e perciò di una formazione che garantisca approcci validi, orientamenti metodologici e standard di qualità comunicabili, per evitare il dilettantismo, “l’anything goes del bullshit filosofico” come scrive la Romizi, che da parte sua propone di abbinare qualità e pluralismo, insegnando a conoscere e approfondire teoria e pratica dei diversi approcci, impostazione sulla quale l’Associazione Phronesis non può che concordare perché base fondamentale della Scuola di Consulenza filosofica che propone dal 2005.

Un diverso tema interessante è quello di una presunta “purezza” della Philosophische Praxis, nata come alternativa alle psicoterapie, punto che la Romizi smentisce in maniera radicale: «Achenbach ha studiato molto anche in quest’ambito, e secondo me queste conoscenze influenzano anche il suo modo di pensare e di fare consulenza: penso che neanche lui faccia una consulenza “puramente” filosofica. Ma sul suo modo di pensare e di fare consulenza influiscono anche le sue conoscenze letterarie, e persino musicali. Il fatto è che l’essere umano è “uno”, come anche il suo pensiero e il mondo: gli “scompartimenti” che definiscono le discipline sono convenzioni storicamente variabili e secondo me cercare la purezza disciplinare non ha molto senso.»

La Romizi sorvola su due questioni che invece saltano agli occhi a chi legge, due spunti critici che non si possono obliare: uno è quello del rapporto con l’Università, contesto in cui lavora la docente, in quanto lei stessa coordinatrice di un corso post lauream in “Philosophische Praxis”. Considerato il portato antiaccademico della proposta di Achenbach, la vis polemica che animava gli esordi, oggi forse possiamo rilevare posizioni più morbide, Achenbach stesso insegna proprio nel corso triennale di formazione e, sporadicamente, nel programma di formazione alla Pratica filosofica che la Romizi coordina all’Università di Vienna, attività di collaborazione che, del resto, neppure in Italia i consulenti più noti sembrano disdegnare. Se è vero che ogni inizio presuppone una rottura drastica con il passato, nel caso della pratica filosofica la presa di distanza dal “format accademico” – quella che Giorgio Giacometti definisce “la sua sorellastra, l’imitazione medioevale e moderna”-, certo siamo lontani dai toni di quel 1982 anno in cui il filosofo di Hameln scriveva: «La filosofia sopravvive in un ghetto accademico, dove ha perduto il rapporto con qualsiasi problema che opprime realmente gli uomini. Questa alienazione che produce sterilità e assenza di coscienza nella quotidianità, viene superata nella consulenza filosofica.»

L’altra questione è in realtà un insieme di spunti che dimostrano quanto sia vera l’affermazione che la Consulenza filosofica è il filosofo, il che significa avere la libertà intellettuale e di pensiero per lavorare secondo il proprio modo di intendere la filosofia e alla luce della propria formazione, (nel caso della Romizi la Filosofia della scienza) ad esempio la sorpresa coglie nel leggere che la Romizi pur avendo studiato con Achenbach non ha mai fatto una seduta di consulenza con lui, «(non ho mai fatto una consulenza da lui)» oppure apprendere del suo approccio estremamente pragmatico: «La filosofia ha sempre avuto un problema con “il vil denaro” – a partire dalla critica feroce ai Sofisti (che invece probabilmente erano filosofi di tutto rispetto)» ed infine il fatto che la docente prediliga, per sua stessa ammissione, un approccio storicistico, cosa che potrebbe far storcere il naso ad alcuni consulenti italiani, infatti leggiamo: «non credo si possa definire la filosofia indipendentemente dalla sua storia, per “fare” filosofia bisogna anche conoscere la tradizione filosofica (…) il patrimonio filosofico già esistente è uno scrigno di risorse importantissimo.»

img: philosophytalk.org

 

Annunci
Standard
Filosofia, pratica filosofica

“Oggetti soggettivi. Pensare le cose”. 9 racconti filosofici. È uscito il primo LINK – book.

IMG_4210.jpg

 

“Oggetti soggettivi. Pensare le cose”. 9 racconti filosofici è il primo LINK book. Scritto dai collaboratori di LINK – reti di pensiero, di cui faccio parte.

Da questo link è possibile scaricare gratuitamente il testo in formato PDF oppure ePub: http://www.zonafilosofica.it/edizioni2.xhtml

 

Qui di seguito il mio contributo, che trovate a p. 72 del testo.

Questa è una versione leggermente diversa da quella pubblicata.

***************************************************************

Il bicchiere di vino

“Una cosa è, per esempio, la brocca. Che cos’è la brocca? Noi diciamo: un recipiente; ossia una cosa che contiene in sé altro.”(M. Heidegger Saggi e discorsi, Mursia 1990)

“Che cosa mai sarebbe la filosofia, senza il vino che trionfa nel Simposio di Platone? Che cosa la fede, senza il frutto della vite consacrato e mutato nel sangue di Dio?”  ( Franco Cardini, Vino e Simbolo. Sole, sangue, fuoco. Note per una storia del vino come simbolo. In La vite e il vino. Carte da gioco e giochi di carta, Edigraf,1999.)

 

Dall’alba al tramonto, e di notte per chi la vive da sveglio, siamo immersi in rituali personali che tratteggiano la nostra incerta personalità, che ne formano la veste esteriore, un riflesso dell’interiorità, spesso sconosciuta o non pienamente vissuta. Così la moglie di Freud sceglieva per lui i vestiti e i fazzoletti, gli spalmava il dentifricio sullo spazzolino, mentre il regime alimentare di Jean-Paul Sartre prevedeva, per la sua giornata, due pacchetti di sigarette, tabacco nero da pipa, più di un litro d’alcol, vino, birra, vodka, whisky, e poi duecento milligrammi di anfetamine, quindici grammi di barbiturici, caffè, tè e pasti copiosi. Andy Warhol faceva scrivere alla segretaria i rumors sul party della sera prima. Per Beethoven il caffè doveva contenere sessanta chicchi non uno di più. Schubert componeva dalle sei del mattino all’una del pomeriggio, ma al di fuori del suo lavoro non era capace di fare nulla. Leonardo dipingeva fin dalle prime luce dell’alba terminando a sera inoltrata, spesso senza mangiare e bere. Picasso seguiva un’alimentazione a base di verdura, budino di riso e uva. (Mason Currey ha raccolto tutti questi aneddoti di vite illustri in “Rituali quotidiani” edito da Vallardi).[1]

Di questa quotidianità  esiste una materialità simbolica fatta di oggetti e gesti che ne formano lo sfondo e la “strumentazione”, oggetti di scena come a teatro, abbandonati da uno sguardo abitudinario, rilegati a fondale dato per scontato, non pensarti e dimenticati dalla ragione filosofica che ne trascura l’essenzialità dell’uso e del consumo, la loro funzione simbolica nel rito giornaliero del vivere. Lo dice bene Remo Bodei: L’oggetto lo si considera con indifferenza, ad esempio per usarlo comprarlo o venderlo. Un oggetto sfida il soggetto, e da parte sua il soggetto deve inglobarlo e farlo proprio. Una cosa invece è un oggetto sul quale si sono depositati dei significati, che siano affettivi, intellettuali o altro, in genere dovremmo trasformare gli oggetti in cose per rendere più sensata la nostra vita.”[2]

Una filosofia del quotidiano può leggere in questi “strumenti del vivere” tipici dell’uomo faber un agire consapevole oppure un oblio colpevole, la dimenticanza di sé o la non attenzione e ancora una mappa di infinitesimali segni quotidiani che scandiscono la nostra intima ritualità, segni interpretabili come immagini fotografiche della persona, maschera che ognuno di noi è. Questa è –  anzi può essere –  la valenza filosofica degli oggetti quotidiani. Nelle cose semplici è possibile trovare il mondo, è più difficile trovare, nel modo di usarle, noi stessi.

L’uso degli oggetti può definirsi favorevole e auspicabile e di converso sconsigliabile e pernicioso, utile o dannoso, a seconda che se ne ignori la provenienza o che non si sappia intuirne le conseguenze d’uso, come pure, all’opposto, che esista o meno la consapevolezza della possibilità che lo definisce. Prendiamo ad esempio le armi da fuoco, prodotte come strumento di caccia sono diventate strumento di offesa e di morte, stesso uso con finalità ed esiti molto differenti: favorire la sopravvivenza contro il sopprimere la vita altrui. Oppure il telefono cellulare che nacque come strumento di comunicazione e intrattenimento veloce ed è diventato lo smartphone che sta diventando una sorta di buco nero cognitivo: nato come strumento tecnologico per trasmettere dati, trasformatosi progressivamente in centrifuga di memoria. Oppure, ancora un esempio: le ricerche sulla scissione dell’atomo che portarono alla costruzione della prima bomba atomica.

Questa filosofia del quotidiano, tutt’altro che banale o superficiale, penetra nel più reale del mondo esperienziale e ne scopre l’ambivalenza, cioè il doppio intendere che sottolinea la posizione centrale dell’intelletto umano nella decisione quotidiana di trovare il senso – gesto etico – che si genera anche nella scelta dell’uso degli oggetti e dei materiali, in questo compartecipi della responsabilità nell’etica e nell’esistenza. Essa è anche una filosofia della materialità che si pone come essenzialmente diversa da quella, per esempio, che parla di forza e rapporti di produzione e sovrastruttura di matrice anti hegeliana che leggeva nell’accadere storico, il materialismo degli eventi, un accadere scientificamente verificabile e manipolabile, la necessità della Storia.

Una filosofia del quotidiano che trova un suo senso in quanto scrisse nel 1982 Gerd Achenbach, in un colloquio con A.K.D. Lorenzen, quando spiegando il contenuto di una seduta di pratica filosofica lo rappresenta come una biografia razionale in cui l’ospite (altrove dirà anche “teologia razionale dell’essere umano e dell’individuo”) racconta e modella la propria vita non come singola azione ma valutando l’intero corso della propria vita, scrive: “i problemi individuali sono generali  e i problemi generali sono individuali” in cui la lingua quotidiana è funzionale a sciogliere la filosofia del XX secolo dalla “dura concettualità e diviene filosofia delle storie”. Una filosofia, quella di Achenbach che si fa praxis, riflessione condivisa, pratica sociale e anche sabotaggio della routine, pensiero alternativo, cura della singolarità speciale, filosofia del quotidiano appunto, e delle ragioni e del cuore.[3] E’, per il filosofo di Hameln, ”la vita che preme sul pensiero e indica la strada giusta.”

Tutto ciò nella convinzione che, come scrisse Husserl, il darsi delle cose è correlato al nostro intimo intendere e il senso che si costruisce nel riferirci ad esse. «Il mondo che è per noi, che nel suo essere e nel suo essere-così è il nostro mondo, attinge il suo senso d’essere esclusivamente dalla nostra vita intenzionale».[4] Questa intenzionalità non è un afferrare come per gli oggetti è un avere nello sguardo spirituale come essenza del cogito, è un prestare attenzione cioè una particolare modalità di ogni atto di coscienza che si concretizza nel valutare, nel gioire, nell’amare, in questi atti di coscienza l’agire che muove è un rivolgimento oggettivante ma nella modalità intenzionale.

Il bicchiere di vino umile, semplice, d’uso abituale e quotidiano, o saltuario e rituale. Un’ ambivalenza linguistica, un oggetto ed una sostanza naturale. Il bicchiere di vino implica un gesto – alzare il bicchiere – ed un atto vitale cioè ingerire un liquido con proprietà magiche. La duplicità o ambiguità del bicchiere di vino doppia quella della filosofia stessa che nasce per testare i limiti del sapere anelando la saggezza che è sfida per l’oscillazione della misura. Tra vino e filosofia si è stabilito nel tempo un legame rituale e simbolico di sapienza e filia essenziali.

Qui per noi interessa il bicchiere di vino come un oggetto culturale e sociale, come oggetto filosoficamente interessante in un modo diverso da quello inteso da chi, per esempio Ferraris, intende in questo senso solamente ciò che rappresenta la documentabilità del reale, il suo ascriversi a procedure di registrazione e controllo. Il bicchiere di vino è un oggetto sociale che esula da pratiche di registrazione, salvo quando diventa rito o suggella affari o accordi, e rappresenta la comunanza e la dimenticanza del soggetto.[5] Esso ha natura ambivalente nel vivere quotidiano: possibilità di vita conviviale, di ebbrezza, di ristoro o libagione, e, al contempo –  in una essenziale oscillazione – anche follia e inferno personale, prigione solipsistica, ossessione distruttiva e dipendenza compulsiva. Convivialità e dannazione qui si sovrappongono senza indicare il limite che è sempre umano quindi labile, differente di caso in caso, non sottoponibile a norma comune ma facoltà individuale. Opportunità di conoscere sé stessi, come recitava il famoso motto delfico.

Il gesto dell’alzare il bicchiere rimanda nel suo rituale alla comunione, nel senso di condivisione (e vedremo anche di comunione nel senso eucaristico) è un movimento ascendente di unione in cui ci si muove verso l’altro, indica un legame tra uomo e uomo e tra uomo e Dio, è simbolo di desiderio di stabilire un legame tra parti diverse.  È sacro quando parte del rito ed è segno di filia (amicizia) quando è gesto quotidiano. Nel bicchiere di vino coesistono queste due possibilità che si leggono nella storia, sia dell’oggetto che del  nettare d’uva.[6]

Nella sua intima essenzialità il bicchiere di vino è un manufatto che contiene un succo naturale eppure i significati che racchiude vanno ben oltre l’apparente indifferenza della sua materialità, del suo semplice apparire nell’uso quotidiano. Come Heidegger della brocca dice che contiene in sé altro, così il bicchiere di vino – che è sempre altro dal mero recipiente utilizzato per dissetare –  somma riti sacri e aneliti, bisogni, aspirazioni e desideri, intenzionalità e progetti, sogni e sapienza, come pure è capace di far precipitare nella più nera disperazione, o favorire il sollievo nella solitudine o sprofondare nell’abisso della follia.[7]

Come si fabbricano i bicchieri ? Un vecchio cortometraggio edito dall’archivio storico Luce, girato nel 1932, riprende la produzione in serie di questo manufatto[8]. Il luogo è una fabbrica sconosciuta che, complice il bianco e nero sgranato della ripresa, appare simile ad un antro cavernoso affumicato. Un addetto si staglia di fronte ad un forno incandescente e, tra volute di fumo e fiamme che saltano, con un badile estrae della sabbia da un contenitore ai suoi piedi –  sabbia silicea probabilmente – gettandola con fatica, in quantità sempre maggiore e spandendone gran parte ogni badilata, nella gola ardente che all’aumentare del carico si infiamma sempre più.

Una lunga asta con un crogiuolo al termine affonda nel magma rovente e lo rimescola. L’operaio è completamente vestito, indossa abiti scuri e pesanti da lavoro ed è così vicino al fuoco e indifferente che ci si sorprende d’un tratto non avvampi in tutta la figura. In questo cortometraggio compaiono dei macchinari che regolano alcune fasi della produzione vetraria, sono antiquati rispetto all’attuale tecnologia , quasi archeologia industriale tanto grezzi e quasi arcaici appaiono; in queste immagini spezzano blocchi incandescenti di semisolida pasta vetrosa che scende da imboccature sospese. I blocchi vengono poi tradotti in speciali forge che danno forma gli oggetti che vengono fatti raffreddare per poi essere ancora riscaldati in passaggi successivi.  Sono scene dantesche in cui fuoco, l’operaio e la meccanica dominano la scena. Il corto prosegue con stacco netto fino a dei nastri trasportatori automatici che conducono in passaggi successivi questi oggetti, infine trasparenti, a catene di montaggio con mani senza corpo che selezionano e ispezionano ogni singolo campione,  mani divine veloci li prendono e ne decidono il destino infrangendo i pezzi guasti e impilando quelli ben riusciti.

Il processo di produzione è tale da millenni. Dalla scintilla tra fuoco e sabbia appare il vetro. Ai giorni nostri il vetro viene lavorato gli stabilimenti industriali enormi e prodotto a livello globale per gli usi più svariati. Il vetro – fin dalle sue origini plurimillenaria fenice,  mesopotamiche e indiane, e in seguito dall’arte dei vetrai veneziani, che produssero calici finemente screziati –  nasce così: materia densa incandescente che tra altissimo calore e sapiente manualità artigiana viene plasmata in forme adattabili all’uso dell’uomo[9]. Il bicchiere come recipiente di uso comune può contenere qualsiasi bevanda, e così è in effetti ogni giorno: acqua, tè, bibite, prodotti energetici, birra e altri diversi alcolici, il bicchiere nella storia raccoglie alimenti, nutrienti, offre libagioni, decora le tavole imbandite, è esso stesso decoro prezioso, raffinato oggetto d’arte.

Che cos’è un bicchiere? E’ un oggetto che ha un uso, una funzione. Heidegger della brocca, nel testo citato in esergo, dice che è un recipiente, un oggetto cioè che è in grado di ricevere e quindi accogliere in sé altro, che può anche contenere e conservare. Heidegger ricorda, nel seguito del testo, che Platone concepisce ogni cosa presente come oggetto di produzione, cioè oggetto proveniente dall’atto di un artefice. Heidegger specifica questo provenire e lo spiega in duplice direzione: quella platonica della produzione in base ad un modello (idea) ma anche, il concetto meno frequentato e lasciato in ombra, come oggetto del pervenire e sussistere, si potrebbe dire come fenomeno che si disvela. Prodotto e esistente. Proveniente dall’idea, dal concreto progettare,  dal modello su carta, da tentativi per prove ed errori ed infine si concretizza nella mano dell’artigiano che nella realizzazione compie il prodigio della poiesi, della technè, adempie la natura dell’homo faber. Questa duplicità che il filosofo sottolinea non è banale come potrebbe apparire ma indica due direzioni che problematizzano il vivere quotidiano, e nel caso del bicchiere si concentrano su il contenere e l’offrire. Il bicchiere raccoglie e contiene ciò che può essere offerto e scambiato.[10]

Il vino, bevanda arcaica derivata dalla fermentazione del mosto d’uva, viene prodotto dal frutto ad acino che nasce dalla vite, pianta a viticci spiralici, le cui foglie palmate sono chiamate pampini. La vite selvatica (Vitis vinifera silvestris) è una  pianta rampicante, che  allo  stato naturale, alla ricerca di luce, risale i tronchi degli alberi delle foreste fino a raggiungerne la sommità, dove fiorisce e produce i propri acini, i frutti a grappolo circondati dalla tipiche foglie irregolari e dal margine dentato di un verde acceso che in autunno perdono la clorofilla e il loro colore diventa giallo o rosso. La vite o Vitis vinifera o vite comune ha diffusione in tutti i continenti e in Europa è coltivata da millenni, dal Caucaso all’Atlantico. Il vino fu introdotto in Europa dei Greci, Esiodo in “Le opere e i giorni”  descrive in dettaglio pratiche di vendemmia e di vinificazione e numerosi sono i riferimenti alla vite e al vino anche in Omero. L’uso rituale del vino pare provenga invece delle terre del Nilo portato il seguito attraverso Creta in Grecia, dove Dionisio lo consacra al rango superiore di bevanda degli dei. E’ noto che fin dall’antichità il vino fu considerato eccellente per la salute ed utilizzato anche a scopi medicamentosi a partire da circa 8000 anni fa. Secondo Ippocrate il vino è la sola bevanda degna di questo nome ed è superiore all’acqua “l’acqua è fredda e umida, il vino caldo e secco” scrivere nel “De regime”.[11]

Nella sua opera “Storia naturale” Plinio il Vecchio attribuisce il vino virtù medicinali: a suo avviso è cicatrizzante, analgesico, digestivo, calmante, benefico per la pelle. Nel passato sono sempre stati prodotti vini aromatizzati cioè mescolati con altra essenze, poiché furono ritenuti veri e proprio medicinali soprattutto se addizionati con tinture di alcune erbe. Rimane oggi traccia di questi usi della tradizionale ricetta del vin brulé di cui è provato l’effetto corroborante, oppure nel tedesco glühwein, nel vin chaud francese, nel mulled wine inglese. Tali vini medicinali continuarono essere largamente utilizzati fino alla diffusione della medicina moderna negli anni 50’ del novecento.[12]

Da dove proviene il vino? Quando e perché l’uomo iniziò a lavorare la vite e a coltivare l’uva? Appare difficile collocare precisamente la comparsa della coltivazione intensiva della vite,  quel che pare assodato è la provenienza medio orientale e la successiva penetrazione ad ovest nel bacino mediterraneo. Pare infatti che la vite sia originaria dell’India, e che da qui, nel terzo millennio avanti Cristo, si sia diffusa prima in Asia in seguito nell’area mediterranea, in Giordania e Palestina, in Libia e in Egitto. Robert Graves afferma che la vite giunse nel Mediterraneo dalla costa meridionale del Mar Nero, ovvero dall’odierna Turchia[13]. E’ noto che in occidente la cultura della vite e la pratica della vinificazione furono presenti in Armenia (la Mesopotamia). Nell’epopea di Gilgamesh, ciclo epico di ambientazione sumerica scritto in carattere cuneiforme su tavolette d’argilla che risale al 2600 avanti Cristo, il vino viene distribuito con generosa profusione alle maestranze addette alla costruzione della nave della salvezza, l’Arca biblica. Erodoto ne parla come di una bevanda già conosciuta presso gli Egizi dove veniva consumata nel corso di specifiche cerimonie a scopo rituale  e religioso e perciò riservata ad una ristretta cerchia di potenti. Diversi recenti ritrovamenti archeologici dimostrano che la Vitis vinifera cresceva spontanea già 300.000 anni fa. Studi recenti tendono ad associare i primi degustatori di tale bevanda già al neolitico; si pensa che la scoperta fu casuale e dovuta a fermentazione naturale avvenuta in contenitori dove gli uomini riponevano l’uva. Secondo Plinio i terreni migliori per le vigne sono il suolo umido e grasso ricoperto d’erba che copre le valli percorse da fiumi e le zone esposte al vento che viene da sud.[14] Le più antiche tracce di coltivazione della vite sono state rinvenute sulle rive del Mar Caspio e nella Turchia orientale, mentre il vino italiano più antico del mondo ha quasi 6.000 anni: i suoi residui sono stati individuati in una grande giara dell’Età del Rame rinvenuta in una grotta del Monte Kronio vicino Agrigento La scoperta, pubblicata su Microchemical Journal, dimostra che la viticoltura e la produzione di vino in Italia non sono cominciate nell’Età del Bronzo, come ipotizzato finora, ma oltre 2.000 anni prima.

Tra mito e rito. Se Dioniso è il dio dell’ebrezza, il vino è il suo dono agli uomini. Viticoltura e vendemmia sono in Esiodo “doni di Dioniso che dà molta gioia”. Nei poemi omerici già si consolida il riferimento al vino come libagione e dono prezioso. Il mito che lo racconta vanta diverse versioni che ripercorrono il carattere multiforme di Dioniso, il dio che più di ogni altro ha affascinato i moderni. Dioniso polyomino ricco di innumerevoli nomi come scrisse Elemire Zolla.[15] Dioniso dio dell’ebbrezza, della liberazione, della morte e della rinascita, dio filosofo da cui Giorgio Colli fa nascere la sapienza greca che diventa centrale con Orfeo (degli inferi) e Demetra (della prosperità) nei riti eleusini, il massimo culto misterico che dalla Grecia antica passò il mondo latino.[16] Nei riti misterici si legano nascita e morte, memoria e visione, sesso osceno e metafisica ed essi sono rappresentati dall’intreccio polisemico di Demetra, Orfeo e Dioniso, intreccio da cui si dipartono filosofia, poesia e teatro. Dioniso dunque dio del sacrificio, il cui seguito è composto da animali selvaggi e dalle menadi o baccanti, donne festanti colme di mania pansessuale che danzando portano scompiglio tumultuante ovunque si trovino.

Scrisse Euripide: “E dicono che sia giunto uno straniero, mago incantatore, dalla terra di Lidia , fragrante nelle chiome di riccioli biondi, con le grazie brune – color vino –  di Afrodite nei due occhi, il quale passa i giorni e le notti assieme alle ragazze, distendendo innanzi a loro iniziazioni di gioia.” Divinità che arriva da Oriente, rappresentata di volta in volta in forma di giovane imberbe o vecchio barbuto, benevolente o crudele, Dioniso è rottura estatica dell’individuazione che nel mito di Ikarius dona l’arte della vita e della vinificazione causando follia e morte. Ospitalità e dono sono segni dionisiaci e il vino si lega fin dai primordi a queste rappresentazioni. Come riporta Marcel Detienne, citando Nonno nelle Dionisiache: “Dall’alto dei cieli un giorno una goccia di sangue degli dei piove sulla terra. In mezzo alle foreste ne germogliò un arbusto dagli steli sarmentosi con viticci e pampini. Una vita selvatica, spuntando da se (autophyes), si arrotola attorno agli alberi come sostegni naturali. Fino al momento in cui Dioniso errando dappertutto la trova e vi riconosce il grappolo gonfio di un succo rosso cupo annunciato dal oracolo di Rea.” [17]

L’oscillazione tra divino e umano, tra sacro e profano, tra corroborante e libagione, tra uso medico e abuso insalubre, rende il vino la sostanza filosofica per eccellenza, detto infatti nettare divino. Conosci te stesso, nosce te ipsum. Filosofica perché invera la tensione tra il disegnare i confini della misura consentita (metron), e l’infrangere i limiti conosciuti o stabiliti (peras). Conosci te stesso, nosce te ipsum. Lo spazio che si crea tra la temperanza (sophrosyne) e l’eccesso hybris e lo spazio che cresce dentro cui opera la sapienza umana, la filosofia. Vino che, infatti, nell’antichità è connesso alla potenza di un furore di esaltante e liberatorio, medium di sapienza che Euripide afferma dare l’accesso al fine più vero dei riti misterici e purificatori: quella perfetta visione di unità con la totalità. Vino che accompagna la quotidianità dei pitagorici che alla sera usavano concedersi libagioni a base di vino e focacce, atti rituali cui seguivano letture comuni. Nel Simposio platonico, è risaputo, il vino riveste un’importanza centrale. Il Simposio è infatti il resoconto di un convitto dedicato a Eros in cui la natura il destino degli amanti vengono raccontati dei partecipanti attraverso miti e narrazioni che portano Platone ad esplicitare l’amore come forma di ascendenza nella bellezza. “Il vero amore non è altro che un certo sforzo di volare alla divina bellezza, desto di noi dall’aspetto della bellezza corporale” dirà Marsilio Ficino a metà del cinquecento[18]. Platone in questo modo, nel Simposio, rappresenta il paradigma del vino come mezzo d’amore, sostanza che ne favorisce i discorsi, le lodi e i benefici. D’ora in avanti nelle letterature classiche, infatti, i riferimenti al vino saranno innumerevoli e ne divengono costanti due tematiche particolari: il valore della bevanda come metodo per dimenticare gli affanni ed il suo legame con la verità e l’amore.  Rimedio benefico, genere di conforto, (parmakhon, lathikedes) e logos (da leghein, legare) d’eros e verità. Roma raccoglierà l’eredità greca rinnovandola di nuova linfa. A Roma le feste in onore di Libero, il Dioniso romano, erano tre: le Liberalia a marzo, i Vinalia Priora ad aprile e i Vinalia Rustica ad agosto. I detti popolari nunc est bibendum è in vino veritas,  tramandate da allora, sono solo il certificato linguistico che attesta questa persistenza culturale della Grecia antica all’ellenismo.[19]

La tradizione veterotestamentaria ebraica ci ha tramandato un testo sublime in cui il vino ricompare come elisir d’amore e metafora dello sposalizio celeste, ed è il Cantico dei Cantici, che fa parte dei libri sapienziali e fu scritto attorno al IV sec. avanti Cristo. Il Cantico è uno degli ultimi testi accolti nel canone della Bibbia, ed in esso i baci, la bocca e l’amore degli amanti sono dolci e profumati come il vino. “Sì, migliore del vino è il tuo amore (…) ricorderemo il tuo amore più del vino (…) mi ha introdotto nella cella del vino e il suo vessillo su di me è amore (…) quanto più inebriante del vino è il tuo amore (…)  il tuo ombelico è una coppa rotonda che non manca mai di vino aromatico il tuo palato come vino squisito.” Nel Cantico il vino assume tutte le forme simboliche, figurate, metaforiche, religiose e spirituali del nettare divino, come scrive Renato Pilutti nel corposo “La parola i simboli nella Bibbia per una teologia dell’eros”  in cui scrive: “il vino (jajin), e la vigna (keren) sono metafore vive dell’amore, come la sala del vino (Cant 2,4)  è il luogo dell’amore. Grembo femminile è la vigna come il giardino, la terra e la torre inaccessibile e simbolo dei fluidi scambiati è il vino. Il gioco lussureggiante delle immagini si accavalla e intreccia i riferimenti alle simboliche disgressioni in un continuum che aumenta, versetto dopo versetto, l’ascesa verso un’unità desiderata pacificante.” [20]Ancora il vino come medium. Daimon d’ amore.[21]

Corroborante per il corpo, libagione degli eroi, celebrazione delle vittorie, canto di festa, viatico d’amore, anelito di verità, il vino ascende – con l’avvento del Cristianesimo – a sostanza rituale nell’eucarestia cattolica, divenendo simbolo del sangue di Cristo. Nella Bibbia la parola vino viene citata 278 volte in 258 versetti, mentre la parola vite ricorre 141 volte in 135  versetti. “Io sono la vita il padre mio è il contadino (…) Io sono la vite voi siete  i tralci” (Giovanni C 15, – 16,4) Questo passo di Giovanni l’evangelista è probabilmente quello che meglio rende quanto la simbologia cristiana ha recepito della metafora della vite. Se Gesù è la vera vite, Dio è il vignaiuolo. E, dunque, se la vita e l’azione di Gesù dipendono dalle cure amorevoli del Padre, la vita dei tralci dipende dallo stretto legame che li unisce alla vite. Così i discepoli e tutti i credenti in Cristo rappresentano i tralci che portano frutto solo in quanto uniti alla vite. La pianta che fu sacra, che produce il nettare divino per la mitologia greca,  diviene simbolo di Gesù Cristo la pianta che cresce nel terreno del Signore Dio e gli uomini sono il sostegno di questo sacro arbusto sulla terra. l’Eucarestia (da eukharistía cioè rendimento di grazie) diventa comunione con Dio stesso. «Mentre stavano mangiando, Gesù prese il pane, fece la preghiera di benedizione, spezzò il pane, lo diede ai discepoli e disse: “prendete: questo è il mio corpo.” Poi prese la coppa del vino, fece la preghiera di ringraziamento, la diede ai discepoli e tutti ne bevvero. Gesù disse: “Questo è il mio sangue, offerto per tutti gli uomini. Con questo sangue Dio conferma la sua alleanza. Io vi assicuro che non berrò più vino fino al giorno in cui berrò il vino nuovo nel regno di Dio.» (MC 14,22-24).

L’eucarestia offre ai fedeli cibo spirituale e così il pane e il vino, che ristorano  il corpo, divengono elementi della transustanziazione (dalle parole latine trans, oltre e substantia, sostanza), che nella teologia cristiana è il dogma per cui il pane e il vino, al momento della consacrazione, si fanno vero corpo e sangue di Gesù attraverso cui gli uomini sono spiritualmente alimentati.  “Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane unito a me e io a lui.” (GV 6, 56)  la comunione è il rito eucaristico. Il testo evangelico dice koinonia, questo concetto non è una creazione ex-novo dei vangeli – come d’altronde nessuno dei concetti fondamentali del Cristianesimo. Questo termine greco appartiene alla lingua comune: koinos indica ciò che è condiviso, koinonos colui che condivide, koinonia la condivisione. L’ambivalenza del vino si mantiene nell’era Cristiana, tra i primi secoli dopo Cristo e il nuovo millennio, quando la bevanda santificata nell’eucarestia – uno dei motori di mantenimento della tradizione viticola – è al contempo coltivata con cura nei monasteri europei che ne proteggono la tecnica e la affinano.[22]

L’approdo moderno passa anche per la commercializzazione del vino e la regolamentazione dell’uso come emblema di status sociale. Venezia, ad esempio, potente emporio del Mediterraneo[23] a cavallo tra Medioevo e Rinascimento,  colse bene le opportunità mercantili legate al vino, collegate al prestigio e al censo. Se i greci avevano legato il vino a Dionisio per l’uso rituale nel Simposio,  Venezia carica i vini del Mediterraneo orientale  i valori laici trasformando in una moda in un rimedio per il corpo e per lo spirito in un’Europa afflitta  dalle carestie e dalla peste nera le conseguenze della piccola glaciazione. Venezia non uso del simbolismo greco della morte della Resurrezione dall’uva al vino e quello del sangue mistico del rito Cristiano ma quello più moderno dello status Symbol più vicino ai modelli della Roma imperiale luogo d’origine della rarità.” [24] Il bicchiere di vino si trasforma in merce preziosa, assume un marchio d’origine, diventa dono diplomatico, mentre si consolida il doppio consumo: tra le classi abbienti e la cultura popolare.[25]

Cosa cerchiamo nel bicchiere di vino? Cosa vediamo in fondo al vetro che lo contiene? Alzando il bicchiere guardando nel brindisi il commensale, l’ospite, l’amico, la donna amata, l’amato, noi stessi messi a nudo? Cosa ci figuriamo in quest’atto pregno di desideri, di aspettative, tra la dimensione in sé e il fuori di sé, fa il controllo e la perdita del controllo tra l’estasi e il furore?[26] Cosa tratteniamo tra le dita nell’attimo che precede il sorso in quel recipiente trasparente così ricco di tecnica e di sapienza? Non è il brindare un atto metafisico? Nell’alludere, suggestionare, anelare a qualcosa di non materiale che appartiene al mondo delle idee? Che sia il desiderio dell’eros, l’epopteia misterica come totalità divina, che sia l’oblio dell’etilista incallito, che sia la filìa dei sapienti, bere un bicchiere di vino è potenzialmente un atto trascendente che va oltre l’oggetto e la sostanza, un atto teoretico in cui ci si stacca dal terreno empirico e si considera il pensiero come potenza dell’anima, come lume che vien dal sereno[27], come un condotto per la sapienza –  che del resto viene dal latino sapère, assaporare –  o per lo Spirito, “cioè atto di respirare, perché sta alla ragione come il respiro agli esseri viventi, commisurato a ciascuno a seconda del suo grado di vitalità”.[28]

Il vino come succo fermentato è simile ad un farmaco e nella sua duplice funzione è sia toccasana che veleno. “Se beviamo con temperanza e in piccoli sorsi il vino stilla nei nostri polmoni come la più dolce rugiada del mattino” disse Socrate. Usato con moderazione all’età rinvigorisce proteggere la nostra salute, se invece bevuto in abbondanza intorpidisce, porta al deliquio, fa impazzire gli uomini. Cantava Omero: “Vino pazzo che suole spingere anche l’uomo molto saggio a intonare una canzone, e a ridere di gusto, e lo manda su a danzare, e lascia sfuggire qualche parola che era meglio tacere.” Questo è il suo doppio uso: salubre, da un lato, nocivo e potenzialmente letale dall’altro. Al consumo di vino nel tempo sono state legati concetti di disinibizione, euforia, scatenamento dei sensi, ebrezza. Sacro dono degli dei da un lato e deriva soggettiva dall’altro.

Povertà estrema. Depauperato dal mistero dell’ebrezza e ridotto a simulacro di sacralità, il vino di oggi riposa mansueto in scintillanti bottiglie etichettate tra le pagine patinate dei dépliant pubblicitari o negli scaffali ordinati delle fiere annuali, tra le dita affusolate di facoltosi viticultori, il vino è divenuto merce di nicchia, carpito dal suo elemento selvatico dalla rapacità della razionalità economica. I fruitori del fu nettare degli dei sono oggi i consumatori che così definiti, nel solo atto  del consumare, annientano la loro essenza umana. Ecco il vino adulterato al metanolo, il vino in cartone Tetra Pak, il vino  alla spina in fusti d’acciaio,  il vino tannico, il vino con lo zucchero, Il vino vegano, il vino biodinamico e il vino biologico, le bottiglie da migliaia di euro. Dioniso sonnecchia all’ombra dell’edera.

Oggi delle celebrazioni basate sul vino dei tempi passati resta poco, l’uso è regolato da norme dietetiche e alimentari, il mercato del vino è florido e mantiene una voce importante nei bilanci economici di molti paesi (l’Italia è prima nel mondo per volumi di produzione vinicola) mentre altre sostanze hanno soppiantato, nei riti contemporanei di ebrezza e alterazione di sé, il vino.

Allora ritorna il vino della poesia di Holderlin, “quando in Pane e vino afferma che nel tempo dell’assenza degli dèi «meglio è dormire» intendendo che, intanto, quel che accade è opera dell’errore: «Ma l’errore / Aiuta come il sonno e forti rendono miseria e notte, / Fino a che eroi cresciuti abbastanza in culla di ferro,/ Cuori di forza pari, come un tempo, ai celesti siano». Infine, nel grano (Demetra), nella vigna (Dioniso), nel pane e nel vino (Cristo), gli uomini vedranno non più il sacrificio che placa la morte, ma la vita eterna, la vita salvata dalla vita. Ma prima e perché questo avvenga, bisogna che le potenze titaniche, il caotico, il senza nome, sia riconosciuto per quello che è: non puro fatto naturale ma, in quanto violenza sanguinosa e senza ragione, removendum, inaccettabile, da rifiutare.”[29]

Dirà Ernst Junger: «Del futuro non ho un’idea troppo felice e positiva, Cito un’immagine di Hölderlin, il quale, in Brot und Wein [Pane e vino] ha scritto che verrà l’evo dei Titani […], molto propizio per la tecnica ma sfavorevole allo spirito e alla cultura, tanto che la poesia dovrà andare in letargo».[30]

E’ la riproposizione della notte simbolica anticipatrice di tempi drammatici, descritta dallo stesso Jünger nell’opera “Le scogliere di marmo”, la lotta tra la diabolica figura che l’autore chiama oberförster (tradotto con forestaro), un crudele signore di orde fanatiche che albergano nella foresta e che nel racconto emergono come forze mobilitate dagli apprendisti stregoni del dominio, e l’accolita di intellettuali dediti allo studio dell’arte botanica e alla viticoltura nell’Eremo della Ruta, nel paese di Mezzogiorno. La consapevolezza della rovina, le minacce storiche che devastano la comunità, le civiltà che scompaiono: questi i motivi dell’epica jüngeriana, c’è un pericolo, una tragedia che sta per travolgere la comunità e i suoi valori, rappresentanti della cultura come anche della vinificazione, la coltura della vita come contrapposta alla barbarie. Con l’avvento di tali forze non è il mondo della borghesia, dell’individualismo, del terzo stato che crolla ma il mondo della qualità della personalità, dell’ascesi, della tradizione misterica e sacra, della cultura superiore.  Jünger lo pubblicò nel 1939 in aperta opposizione al nazismo.[31]

Una lotta che Heidegger ha diversamente descritto e caratterizzato usando le parole di Hölderlin in Pane e vino (Brot und wein) raffigurando un oggi che è tempo di povertà estrema, perché come dice il poeta “più non son gli dei fuggiti, e ancor non sono i venienti”.Il posto lasciato vuoto dal sacro e oggi occupato da parole religiose che, chiuse nel calcolo dei valori,  si limitano a circoscrivere il recinto dell’agire”, scrive Galimberti.[32] “Ormai l’epoca è caratterizzata dall’assenza di Dio dalla “mancanza di Dio” (…) la mancanza di Dio significa che non c’è più nessun Dio che raccolga in sé, visibilmente e chiaramente, gli uomini e le cose, ordinando in questo raccoglimento la storia universale e il soggiorno degli uomini in essa. Ma nella mancanza di Dio si manifesta qualcosa di peggiore ancora. Non gli dei e Dio sono fuggiti ma si è spento lo splendore di Dio nella storia universale. Il tempo della notte del mondo è il tempo della povertà, perché diviene sempre più povero.”[33]

Una povertà che può essere un mezzo per penetrare in una nuova sapienza, preludio di tempi nuovi, era di passaggio o terminale del mondo? Si può infatti parlare di una vera e propria letteratura della crisi situabile tra Il tramonto dell’occidente di Oswald Spengler del 1922, fino alla Crisi delle scienze europee di Edmund Husserl del 1936 e comprende tra gli altri Il disagio della civiltà di S. Freud del 1929 e La situazione spirituale del nostro tempo del 1931 di Karl Jaspers. La riflessione filosofica contemporanea ha sviluppato il pensiero della crisi e ne ha individuato le origini e le manifestazioni, a cominciare da Kierkegaard attraverso Nietzsche, Heidegger e Sartre. L’intrinseca precarietà dell’uomo, il suo scadere nell’egoismo e nella barbarie, il senso di “insecuritas[34]  che lo attanaglia come condizione esistenziale, rendono chiari i sintomi del malessere dell’umanità e giustificano il concetto di crisi.

La crisi contemporanea è essenzialmente “crisi del senso” quel senso che l’umanità deve darsi continuamente. Questa società, tecnologica, mercificante, funzionalistica,  produce un’eterna ideologia della crisi che si autoalimenta. La credenza fondante dell’occidente laico fu  la promessa di un futuro messianico, una specie di redenzione laica. Oggi si è passati da un  futuro-promessa al futuro minaccia. Il pensare stesso oggi appare un lusso troppo pericoloso. Non c’è il tempo, l’occasione,  né la calma e le opportunità,  per riflettere e programmare, per l’attenzione e la critica. Si vive di pericoli, di emergenze e catastrofi, le minacce sono parte dell’orizzonte normale, della nostra quotidianità.[35]

Dio, il lume della ragione, la speranza dell’avvenire, hanno rappresentato nella storia dell’umanità fasci di luce che illuminavano il futuro. E’ una luce che ora viene a mancare, che non illumina più il tempo e le opere dell’uomo. Cala una notte per l’anima, fatta di miseria intellettuale, morale, di passioni tristi favorite dalla  cupezza e dall’angoscia del quotidiano, e di paura della morte.[36] E’ una civiltà che cammina a tastoni, che non sa perché muore e non sa perché vive, poiché, come scrive Vito Mancuso: “Chi ha paura della morte, ha paura della vita”.[37]

E’ una notte oscura, che la poesia di Paul Celan ben rappresenta come atto di tragedia umana, in I vendemmiatori il poeta scrive: “Essi vendemmiano, essi torchiano il vino, essi pigiano il tempo come il loro occhio, tutto il pianto che ne stilla ripongono nel sepolcro del sole, che essi con mano indurita dalla notte preparano: affinché poi una bocca, somigliante alla loro: torcentesi verso quanto è cieco, attrappita – una bocca cui dal profondo sale la schiuma da bere, mentre il cielo si cala nel cereo mare, per splendere da lontano, mozzicone di luce, se finalmente il labbro umidisce.[38]

Sono notti di vendemmie di morte, che riempiono le cronache, di stoltezza e impudicizia. L’ideologia moderna, responsabile dell’amputazione dell’istanza spirituale nell’uomo massificato, della scarnificazione dell’idea di anima, dell’esaltazione di sterili eccessi pulsionali, produce riti alcoolici di massa, stordimento che diventa ottundimento, mix alcoolico, chimico e ideologico di annientamento umano in cui il vino non ha più alcun significato esoterico o metafisico ma è ridotto a esclusivo simulacro estetico o, al suo estremo opposto, a etilico stordimento esistenziale, tecnica di alterazione di sé.

NOTE:

[1] M. Currey, Rituali quotidiani, Vallardi 2016.

[2] Intervista. Remo Bodei: le cose e gli oggetti:http://www.filosofia.rai.it/articoli/remo-bodei-le-cose-e-gli-oggetti/19210/default.aspx

[3] Il filosofo come consulente, un dialogo, in  G. B. Achenbach, La consulenza filosofica.  La filosofia come opportunità di vita,  Feltrinelli , 2004.

[4] E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, tr. it. a cura di E. Paci, Il Saggiatore, Milano 2008.

[5]Gli oggetti sociali consistono in iscrizioni: sulla carta, in memorie magnetiche, nella testa delle persone.” M. Ferraris, Dove sei? Ontologia del telefonino, Bompiani 2005.

[6] “Noialtri mediterranei, al vino – grande ispiratore di poeti, da Omero a Omar Kayyam (che, pure, era musulmano) – non rinunzieremo mai. Bevanda preziosa, alimento insostituibile, gioia dei forti e sollievo degli afflitti, il vino è vita: il sole, il sangue, il fuoco hanno i suoi colori e ne sono simboli; ed esso è simbolo per loro.” ( Franco Cardini, Vino e Simbolo. Sole, sangue, fuoco. Note per una storia del vino come simbolo.) http://www.associazioneletarot.it/page.aspx?id=187

[7] Interessante il testo di Massimo Donà, Filosofia del vino (Bompiani 2003), in cui tra le tante testimonianze del rapporto originario tra filosofia e vino, scrive: “In quello che può sembrare, e non è, un paradosso, l’ebrezza da vino consente di raggiungere in modo controllato e misurato la dismisura e l’incontrollabile condizione estatica che la stessa ebrezza rende possibile. (…) In altre parole, soltanto tale ebrezza rende praticabile un esercizio “paradossale” compiuto tutto sul limite tra misura e dismisura, sospendendosi il più a lungo possibile, in difficilissimo equilibrio, ai bordi di un delirio della sragione, sempre incombente, ma insieme sempre evitabile.”

[8] Istituto Luce Cinecittà, Come si fabbricano i bicchieri, 1932: https://www.youtube.com/watch?v=iX2I0jet2Ss

[9]I commercianti Veneziani – oltre all’importazione del vino – introdussero anche nuove specie di viti, favorendone la diffusione nei territori vicini, come nel caso della Malvasia che da Venezia si diffuse nel Friuli Venezia Giulia e nella Dalmazia. Anche i famosi vetrai di Murano contribuirono alla diffusione del vino e del suo migliore apprezzamento. Le raffinate bottiglie e i bicchieri di vetro di Murano si diffusero rapidamente nelle tavole dei nobili sostituendo progressivamente i contenitori di ceramica, argento e peltro. I nuovi contenitori di vetro furono subito associati ai vini di qualità e ben presto arrivarono – in forme più semplici e meno pregiate – nelle tavole della gente comune di tutta Europa.” DiWineTaste, Cultura e Informazione Enologica – Anno XVI. http://www.diwinetaste.com/dwt/it2005042.php

[10] M. Heidegger, La cosa, in Saggi e discorsi, Mursia 1991. “L’offrire, nel quale la brocca è brocca, si riunisce nel duplice contenere e quindi nel versare. (…) L’esser brocca della brocca si dispiega nell’offerta del versato. (…) L’offerta del versato può esser qualcosa da bere. C’è acqua, c’è vino da bere. (…) nell’acqua della sorgente permangono le nozze di cielo e terra. Questo sposalizio permane nel vino, che ci è dato dal frutto della vite, nel quale la forza nutritiva della terra e il sole del cielo si alleano e si congiungono. (…) L’offerta del versare è offerta nella misura in cui trattiene (verweilt) la terra e il cielo, i divini e i mortali.”

[11] I veneziani più moderni asseriscono con malcelato disdegno, ma seguendo la tradizione, a proposito del non bere altro che vino, che “l’acqua marcisce i pali” creando per loro – popolo di navigatori che fu ricco grazie anche al commercio di vino – un danno massimo mettendo a rischio gli ormeggi, i pali appunto. Motteggiare che appare simile al “ Il vino è bono, ma l’acqua avanza. In tavola” di Leonardo da Vinci o ancora il “Chi beve solo acqua ha un segreto da nascondere”  di Charles Baudelaire.

[12] Oppure può accompagnare la morte, Diogene Laerzio, scrisse di Epicuro: “Riferisce Ermippo che prima di morire s’immerse in una bacino di bronzo pieno d’acqua calda, e chiese una coppa di vino puro lo bevve d’un fiato: quindi, ammoniti gli amici che non obliassero le sue dottrine, spirò.” Epicuro, Tutte le opere, CDE 1993.

[13] R. Graves, I miti greci, Longanesi 1955.

[14] L. Della Bianca, S. Beta, Il dono di Dioniso, il vino nella letteratura e nel mito in Grecia e a Roma, Carrocci 2015.

[15] E. Zolla, Dioniso errante, Marsilio 2016.

[16] G. Colli, La sapienza greca, vol. I, Adelphi 1977.

[17] M. Detienne, Sangue del cielo sangue della terra, in Dioniso a cielo aperto, Laterza 1987.

[18] M. Ficino, Sopra lo amore ovvero Convito di Platone, ES 1992.

[19] Testimonianze della cultura latina della viticultura sono reperibili ancora oggi, ad esempio in Veneto. Secondo gli storici il nome “Valpolicella” deriverebbe dal latino “Vallis-polis-cellae” che significa “Valli dalle molte cantine”. Teoria avvalorata anche dal fatto che i vini da noi attualmente conosciuti, il Valpolicella, l’Amarone ed il Recioto, sono indicati come discendenti del vino “retico” romano. https://www.taccuinistorici.it/ita/news/antica/vino-vitigni/Veneto-Retico-e-Amarone.html

[20] R. Pilutti, La parola i simboli nella Bibbia per una teologia dell’eros, Cantagalli 2017.

[21] “Mi siano i tuoi seni come i grappoli della vite, il profumo del tuo respiro come quello dei cedri e il tuo palato come ottimo vino che scenda dritto alla mia bocca e fluisca sulle labbra e sui denti.” Cantico dei Cantici (7,9 – 10)

[22] Tutte le citazioni sono tratte da La Bibbia in lingua corrente. Nuova versione, Leumann (To)/Roma, LDC/ABU, 2000.

[23] “Esistono cronache del ‘500 dove si evidenzia che i Colli Euganei erano “coperti di belle vigne”, che Treviso produceva vini “perfettissimi”, e che a Venezia si trovavano molti vini provenienti da “varie parti”. In tale epoca si distinguevano per le loro caratteristiche i vini Faletto (Conegliano – TV) presenti sulle mense dogali, e i vini di Vicenza detti Marzemini che per quasi un secolo la casa patrizia Tiepolo regalò al re di Polonia. https://www.taccuinistorici.it/ita/news/antica/vino-vitigni/Veneto-Retico-e-Amarone.html

[24] Nel 1535 a Venezia viene pubblicato da Ottaviano Scotto il primo trattato di enologia il De Beni natura disputatio di G. B. Confalonieri in cui si analizzano le caratteristiche di un vino e se ne descrivono le varie tipologie. “Venezia come i mercanti Greci che solcano il Mediterraneo 2000 anni prima delle sue galere intuisce che è necessario ti fa male il vino da un genere alimentare in un oggetto di culto in un icona. (…) adotta ante litteram i più efficaci metodi della comunicazione contemporanea negando qui vivi ad un consumo Alitalia dando dei regnanti del suo tempo ho freddo di nel corso dei banchetti ufficiali Dove poteva fargli assaggiare al corpo diplomatico di tutta Europa Aprica questi venite a differenziare elevate per limitare il consumo adesso le classi abbienti valorizza il senso dell’ origine la provenienza del territori lontani carichi di Mistero quali erano quelli controllati dai Bizantini ed usando il nome del luogo per commercializzarlo novità assolute non epoca nella quale i vini erano designati con indicazione molto generica Deplano Demonte o diritti dei consumatori la tipologia di vino allora sconosciuta in Occidente dolce e aromatico.” (“Il tempo ritrovato” A. Scienza in “Il vino nella storia di Venezia– Vigneti e cantine nelle terre dei Dogi tra XII e XXI secolo” a cura di C. Favero).

[25] Una prova ne è la diffusione del vitigno e del nome Malvasia: dalla Grecia all’Italia, Istria e Dalmazia, Slovenia, Croazia, Spagna e Portogallo. Nasce con la caduta dell’Impero Romano d’Oriente quando a Venezia tocca il porto fortificato di Monemvasia, ovvero Malvasia, i cui vigneti danno da sempre vino eccellente. Molte osterie della città lagunare cominciarono a vendere esclusivamente Malvasia, tanto da venir identificate con il termine stesso. Ancor oggi a Venezia calli e ponti ricordano questo vitigno e con il termine “Malvasie” si indicano i locali in cui si servono principalmente vini sfusi.

[26] A Venezia bere un bicchiere di vino in compagnia (”bere un’ombra”) è un rito quotidiano. I veneziani sono soliti andare per bacari (osterie) e bere ombre di vino con gli amici in un clima conviviale e scanzonato. Bere un’ombra a Venezia è un rito sociale, una dichiarazione di amicizia e solidarietà che si rinnova di giorno in giorno e di ora in ora. https://cantinadospade.com/2016/06/17/bacaro-e-ombre/

[27] Dante Alighieri, La Divina Commedia – Paradiso, C. XIX, v. 64.

[28] E. Zolla, Le potenze dell’anima, anatomia dell’uomo spirituale, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli 2008.

[29] Ernst Jünger lettore di Hölderlin. Saggio di Domenico Carosso, https://retroguardia2.wordpress.com/2017/01/12/ernst-junger-lettore-di-holderlin-saggio-di-domenico-carosso/#more-75054

[30] A. Gnoli, F. Volpi, L’ultimo sciamano. Conversazioni su Heidegger, Bompiani 2006.

[31] E. Jünger, Sulle scogliere di marmo, Guanda 2002.

[32]U. Galimberti, Il cielo e la terra canta Holderlin al festival degli dei, La Repubblica 1996 http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/1996/02/07/il-cielo-la-terra-canta-holderlin-al.html

[33] M. Heidegger, Holzwege. Sentieri erranti nella selva, (a cura di V. Cicero), Bompiani, Milano 2002

[34] G. Semerari, Insecuritas, Milano, Spirali 1982.

[35] Dal versante laico e progressista lo spiegano bene Z. Bauman e C. Bordoni, Lo stato di crisi, Einaudi 2015.

[36]  M. Benasayag, G. Schmit, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli 2013.

[37] Che poco prima scrive: ”Il pensiero occidentale si ritrova come allo sbando, perché è evidente che, se non si conosce il destino che ci attende, nulla si sa con sicurezza e tutto appare incerto, soggettivo; tutto sembra risolversi in una questione di gusti, sui quali, com’è noto, non disputandum est. E infatti le dispute metafisiche hanno da tempo lasciato il posto a innumerevoli piccoli litigi.” V. Mancuso, L’anima e il suo destino, Raffaello Cortina Editore 2007.

[38] P. Celan, Von Schwelle zu Schwelle (Di soglia in soglia), Einaudi, 1996.

Standard
pratica filosofica

Philosophische Praxis: la Pratica Filosofica come filosofia in rapporto.

filosofia in rapporto

Di questi tempi appare come emergente l’esigenza di ridisegnare la mappa che a livello nazionale orienta chi voglia introdursi nel mondo della pratica filosofica di matrice achenbachiana cioè la Philosophische praxis, mal tradotta nell’italiano Consulenza filosofica in realtà correttamente: Pratica filosofica. (cfr. https://fareondeblog.wordpress.com/2014/10/16/dal-counseling-alla-consulenza-filosofica/). La Pratica Filosofica categorizza un diverso approccio alla filosofia, approccio la cui natura, nascita, declinazione e definizione spesso divide gli addetti ai lavori, divisioni su cui è saggio sospendere il giudizio per prediligere piuttosto un’analisi dell’intenzionalità che è propria di questo tipo di attività: se è indefinibile di fatto, la pratica filosofica è un dato di fatto. (cfr. https://fareondeblog.wordpress.com/2016/02/20/lintenzionalita-della-praxis/). Foucault diceva che se è vero che assistiamo ad una progressiva sparizione delle filosofie come sistemazioni teoretiche, possiamo però riconoscere la possibilità dell’esistenza di “attività filosofiche” in diversi campi dell’esperienza umana. Oggi che si è di fronte all’esistenza di questo movimento, che raggruppa coloro che svolgono attività legate alla filosofia, esso si può configurare come un recupero di antiche e rinnovate attitudini filosofiche, come un evento ormai indubitabile che dal ’900 si proietta nel nuovo secolo.

In questo senso a distanza ormai di circa 35 anni dal suo apparire come autore è utile rileggere Achenbach stesso, quando sottolinea aspetti diversi e inattuati del suo intendere la Pratica Filosofica. Nell’ormai classico Philosophische Praxis (Jurgen Dinter 1987 edizione italiana Apogeo 2004 ) il filosofo di Hameln nel primo essenziale capitolo del testo,  “Breve risposta alla domanda: che cos’è la consulenza filosofica?” cita non Platone, Kant o Hegel, ma Socrate, Montaigne, Novalis, Goethe, Schopenhauer, Nietzsche e Popper. Oltre al primo filosofo, Socrate quindi, due poeti tedeschi, un umanista francese, un pragmatista liberale del ‘900, l'”eretico” Schopenhauer e l’anti filosofo per eccellenza ma poeta, “psicologo” e moralista Nietzsche, e questo è di per sè significativo. Ma è nell’ultimo capitolo, l’undicesimo, intitolato “L’attività della filosofia e la pratica filosofica” dove si ritiene ingenuamente di non trovare nulla di importante perché si crede di aver già letto tutto nelle parti che precedono, e magari l’attenzione è calata, che Achenbach tratteggia le migliori indicazioni per il suo diverso intendere la filosofia. In questo capitolo Achenbach affronta all’occasione la questione della scrittura di una seduta di Pratica Filosofica, occasione che lo conduce ad interrogarsi sulla stessa Pratica Filosofica e di come essa si  ponga nel rapporto tra filosofia orale e dialogica e filosofia scritta. Non è possibile qui approfondire ma l’autore affronta anche la questione della “cosa” piuttosto che del soggetto nella sua filosofia, cioè il fatto che non è la persona ad essere in questione nella Pratica Filosofica ma ciò che la persona vive male, nel qui e ora della situazione pratica, ciò che emergendo si trasforma nel dialogo; c’è  anche, in questo ultimo capitolo,  la questione di una filosofia che non è più portavoce dell’assoluto ma dell’individuale, del finito, del singolo che solo nel dialogo trova comprensione e per questo: il metodo è il dialogo e la Pratica Filosofica è socratica.

La questione centrale a mio avviso di questo capitolo è però nel paragrafo che tratta di filosofia nel rapporto, in cui l’autore rappresenta, con alcune parole chiave che sono : l’arte del tradurre, il dialogo filosofico, il rispetto e l’etica, la Pratica Filosofica come Filosofia in rapporto.

Scrive infatti che la determinazione della filosofia « è quella di essere una filosofia per non- filosofi, che, tra l’altro, la mette dalla parte di una filosofia che si esprime pubblicamente su questioni pubbliche importanti. Come filosofo tra non- filosofi – cioè il filosofo che ha il suo posto laddove viene richiesto – ho bisogno di un’altra arte del leggere e del citare rispetto a quella che viene esercitata e pretesa accademicamente; si tratta piuttosto del talento di traduttore: devo essere capace di “tradurre” la coscienza di quelli che mi hanno chiesto consiglio o parere, in modo tale da poter entrare filosoficamente in dialogo con essa. Cosa significa?  Devo strappare alle abituali considerazioni pubbliche, alle idee imposte, ai giudizi correnti e alle opinioni diventate temporaneamente “indispensabili” i contenuti intellettuali e plasmarli in forma di filosofia esoterica, in modo che dopo questa trasformazione, siano capaci di un successivo sviluppo e possano essere pensati ulteriormente. Questa è la nostra chance e il compito del dialogo filosofico.»

«Ogni dialogo è un dialogo con qualcuno; è l’opera comune di coloro che parlano. Essere in dialogo significa: Umgang (rapporto). Per questo motivo chiamiamo giustamente la lingua parlata Umgangsprache: essa è la lingua della relazione. La filosofia orale dovrebbe chiamarsi conseguentemente filosofia im umgang (in rapporto) una denominazione che vorrei riconoscere volentieri come titolo onorifico per la consulenza filosofica. »

«In breve, la filosofia è anche chiaramente determinabile come filosofia in rapporto o consulenza filosofica attraverso il ricorso a un “rispetto”; qui però in concetto acquista una valenza etica: determinante non è più il tenere in considerazione (gli interessi altrui, le circostanze necessitanti ecc.), ma l’avere rispetto, il cui aggettivo è “pieno di rispetto”, il cui opposto è “senza rispetto”, cioè “mancanza di rispetto”.»

«La parola chiave è “Umagang” ( rapporto). (…) Ora, la Consulenza filosofica si sforza di ottenere questa lode, [ di essere socievole n.d.a.] poiché essa è il tentativo di rendere la filosofia umganglich (socievole) nel dialogo, cioè nella lingua spontanea del rapporto. (…) difficile ignorare i “rispetti” che nel rapporto (Umgang) con gli altri, in parte, per noi sono diventati un’abitudine, in parte però, sarebbero ancora da scoprire come delle necessità, la cui osservanza potrebbe appartenere all’ethos del dialogo. Da notare non soltanto, come certo si sente dire attualmente all'”arte del dialogo”. (…) si dovrebbe aggiungere a questo punto un capitolo sull’etica della consulenza filosofica, che è innanzitutto essa stessa una questione etica»

Cosa si può dedurre da queste parole scritte in un momento in cui, è ovvio (i saggi che compongono il testo furono redatti tra il 1982 ed il 1987), nulla si sapeva del destino di tale orientamento filosofico?

Innanzitutto che la pratica filosofica è un filosofare aperto al rapporto con chiunque sia non-filosofo, priva perciò, aggiungerei, di snobismo, elitarismo, settarismo ed esclusioni aprioristiche. Secondo, ne possiamo dedurre che è un’arte del tradurre, che si può facilmente intendere come arte della mediazione, evidentemente, in quanto il tradurre è sempre farsi mediatore, tramite, punto mediano, tra due o più parti. Il rapporto con i non-filosofi, è chiaro di per sè, identifica quindi un’attività non per addetti ai lavori –  filosofi che parlano ad altri filosofi –  ma che si apre al pubblico e si mette in relazione. Un altro aspetto fondamentale infatti è che la Pratica Filosofica ha cioè reali capacità di relazionarsi agli altri, non è aristocratica, non è autocentrata, non guarda nessuno dall’alto al basso,  ma è comunicativa, sociale (Umganglich) e non ha bisogno di titoli onorifici, è umile e questo non è mai scontato. Essendo attività filosofica il rapporto si configura nel dialogo, che è l’opera comune di coloro che parlano, non un soliloquio, un parlarsi addosso, un verbalismo acromatico, un rovesciarsi di argomentazioni unidirezionali, ma  un dialogo che ha un ethos, il rispetto, che ascolta l’altro e gli altri, che stabilisce davvero una relazione tra pari non agonistica, non vuole vincere come in una disputa, perché appunto la base ne è il rispetto, è cioè avere rispetto di chiunque sia di fronte a te. Relazione non agonistica significa che il dialogo socratico, di cui è fatta la Pratica Filosofica, esclude qualsiasi metodo eristico e retorico, ovvero non ha nulla a che fare con l’arte di argomentare con ragionamenti sottili e speciosi, e nemmeno con il parlare bene e a lungo di concetti ed autori a fini di mostrare erudizione e superiorità intellettuale. La Pratica Filosofica è una pratica in cui, anche se pare assurdo dirlo, il filosofo non appare al centro, è una pratica che demistifica il filosofo.

Questa è la Philosophische Praxis, la Pratica Filosofica. Questa è la nostra chance, scrive Gerd Achenbach.

Vedi anche:

https://fareondeblog.wordpress.com/2016/11/12/philosophers-un-identikit/

https://fareondeblog.wordpress.com/2016/05/15/un-pensare-dialogante/

https://fareondeblog.wordpress.com/2015/03/25/la-radice-socratica-della-pratica-filosofica/

img: happy or not .com

Standard
Formazione, Inclusione, Pratiche filosofiche

Filosofare con bambini: il “Cerchio della parola”.

.

fabbrica-pace

Ho pubblicato, nel blog “Filosofia per la vita”, il resoconto di un’esperienza di pratica filosofica con bambini, lo trovate qui:

http://www.filosofiaperlavita.it/2017/09/filosofare-con-bambini-il-cerchio-della.html

Buona lettura.

Esperienze di pratiche filosofiche per lo sviluppo delle competenze sociali e di cittadinanza.

“Durante questa estate 2017 ho collaborato con la Cooperativa Sociale Itaca di Pordenone che gestisce i Centri Estivi comunali di Cavallino Treporti ed altri servizi sociali nel territorio veneziano dove vivo. Il progetto “Discovery Camp 2017”, attivato tra luglio e agosto, prevedeva diverse attività rivolte ai bambini tra i 5 ed i 10 anni d’età: laboratori, giochi, uscite e gite, attività legate alla creatività e alla pittura e feste con le famiglie. La responsabile del progetto, dott. ressa Serafini, memore dei Laboratori ed i Caffè filosofici che regolarmente gestisco da alcuni anni (rivolti a giovani e adulti) nel territorio – nell’ambito delle attività culturali programmate dall’amministrazione locale –  mi ha proposto di pianificare e gestire attività con i bambini legate al dialogo, alla condivisione e al pensiero critico.”

Standard
Pratiche filosofiche

#Philosophers, un identikit.

sceeen-philosophers-2-phlosophy-kitchen

img: philosophy kitchen

 “(…) la filosofia che si fa può ben pretendere a un grado di autenticità perfino superiore alla filosofia dei libri e dei corsi universitari, anche se al prezzo di una prevedibile precarietà. Ma che importa? La modalità non professionalizzata del filosofare sta rivendicando il suo spazio. Ed è grazie a queste modalità ‘non’ che ora ‘Socrate’ si ritrova in una ‘agora’ chiamata, a seconda dei casi, la classe, il cafè, la piazza o, magari, la “saletta di filosofia” all’interno del penitenziario e (perché no) anche Twitter, visti i cafè filosofici che nascono sui social.”( Livio Rossetti, Le dialogue socratique, un modèle désormais dépassé ? Les Belles Lettres, Paris 2011)

E’ nel lascito socratico che possiamo tornare a comprendere che la costituzione originaria del primum philosophari si fonda sulla polis e sul dialeghestai, la qual cosa significa che solo un ritorno all’agorà cittadino del logos comune può determinare una reale coscienza civile di ripensamento critico, che ( pragma ) tradotto oggi significa che il fare filosofia è da intendersi nel ritorno a sporcarsi le mani con l’erlebnis, il flusso di vita, l’esperienza, cioè tornare alla critica  e all’immaginazione produttiva spinoziana, con quella passione per la conoscenza che Platone e Nietzsche ben rappresentano: fiamma che balza per il greco, passione per la verità il secondo per cui il filosofo è  “un uomo che costantemente vive, vede, ascolta, sospetta, spera, sogna cose fuori dall’ordinario”.

Si tratta a ben vedere di recuperare atti originari per la filosofia stessa, per individuare una figura di filosofo nuova e diversa, che oggi pare assumere qualifiche come: consulente, conduttore, praticante, facilitatore, mediatore.  Il filosofo pratico è chi sa “tirar fuori ciò che non vogliamo vedere” come scrive Gerd Achenbach, chi è capace di attuare una “critica dei bisogni” con Ran Lahav e “coprire i vuoti e far circolare l’aria” come scrive Stefano Zampieri.

Nella geografia globale l’esercizio della filosofia rivolge gli strumenti del pensiero  ai limiti della polis e dell’agorà, che rappresentano oggi, ancora una volta,  i termini di riferimento del filosofo, quel dualismo tra locale e globale che caratterizza le dinamiche contemporanee. Il filosofo pratico lavora inserito in un contesto locale che a sua volta inferisce ad un pensiero globale. Come ricorda Achenbach la filosofia dalla domanda “sul concetto del mondo” nella forma praticata ( oltre Kant) passa a chiedere: cosa so, cosa faccio, cosa spero, chi sono? L’esperto di filosofia ha la consapevolezza di saper vedere indietro per guardare avanti. Il filosofo ha assunto nel tempo diverse figure sociali, il professore, l’intellettuale sono solo due tra quelle più recenti.

Il filosofo del senso comune. Come fanno notare Madera e Tarca “ (…) la filosofia, come modo di vivere, è diventata il modo di vivere dei professori che si occupano di filosofia. Se questa è la pratica filosofica essa si riduce all’esercizio dello studio, della scrittura e dell’insegnamento dei risultati di tale studio.”  Diverso a questo punto, dopo la svolta pratica,  è fare filosofia, che vuol dire non solo commentare autori di riferimento o compulsare testi classici ma fare ricerca comune, favorire la discussione, utilizzare metodologicamente il dialogo, affinare gli strumenti di analisi e confronto  sull’esperienza di vita concreta e sulle visioni del mondo che reggono il nostro agire.

Il cattedratico. Sulla filosofia delle università molto è stato scritto, questo tema è polemica ricorrente tra dotti e “nuovi filosofi” nel corso del tempo; idealmente nate sulla traccia delle scuole di Atene le università crescono come luoghi di culto della conoscenza assumendo di volta in volta le caratteristiche proprie dei tempi che vivono. Se storicamente la filosofia è sempre stata praticata, dalla sua nascita socratica alle scuole ateniesi e successivamente dai cinici agli stoici, è nel 529 quando l’imperatore bizantino Giustiniano chiuse le scuole ateniesi,  quindi con l’avvento del cristianesimo, ( e poi ancora con l’avvento del Positivismo) forse con la nascita della cattedre di filosofia all’Università di Costantinopoli nel 425, che la filosofia è messa in aula, tra la cattedra e gli scolari, impacchettata e resa fruibile ai discenti, manualizzata ad uso dei chierici, o meglio normalizzata ad uso del cristianesimo.

Il filosofo del Rinascimento. Un primo momento di “rottura” rispetto al Medioevo, cioè con la consolidata tradizione delle universitas,  luogo preminente in cui il filosofo trova la sua collocazione ( anche se non come specialista di filosofia ) ed il suo status riconosciuto, e questo avviene nel Rinascimento in quel periodo storico di riscoperta della classicità e di apertura a innovative metodologie scientifiche. I nuovi umanisti rinascimentali si staccano dalla tradizione aristotelica degli studi filosofici del loro tempo Così scrive Garin nel suo “L’uomo del Rinascimento” citando Le Goeff  il quale ricordava “(…) quello che erano stati i filosofi nelle città greche, e in genere del mondo antico: maestri di vita e scienziati, medici delle anime e dei corpi, riformatori e critici radicali, pronti a testimoniare con la morte”  e spiega che  “ ( …) il ritorno dei filosofi antichi nel Rinascimento, che ha aperto il corso a fiumi di retorica, ha tuttavia mutato anche il volto della ricerca, e ha rinnovato l’immagine del filosofo e della filosofia: intanto, non più, o non necessariamente, maestro di scuola, non vincolato a ortodossie di sorta, insofferente di qualsiasi pretesa egemonica, per vocazione critico e spesso ribelle (…)”  come  lo sono stati Leon Battista Alberti, o Leonardo da Vinci, Pomponazzi, Marsilio Ficino, Cornelio Agrippa, Erasmo, Paracelso e Giordano Bruno grandi pensatori, artisti, inventori e scienziati del Rinascimento oggi certo meno ricordati come filosofi ma studiosi i quali nella loro opera facevano costante il riferimento a categorie di pensiero e riferimenti della tradizione antica. Pensatori che non hanno timori riverenziali, critici, innovatori “ (…) la filosofia rompe duramente con il passato, non si riconosce né in un libro né in un autore, e scopre strade nuove e nuove alleanze, il filosofo è anche colui che non conosce barriere o vie predeterminate; che si apre alla vita attiva, che è fortemente interessato al mondo morale e politico, all’uomo e all’esistenza dell’uomo.”  E’ forse questo l’aspetto più innovativo del filosofo del Rinascimento, in questo momento storico si affaccia una filosofia che si apre alla vita attiva, che rigetta l’apologia della teoresi come unica nobile arte del pensiero, che vive il mondo morale, etico e politico del suo tempo, contribuendo a costruirne il senso, non senza l’irriverenza tipica degli uomini d’ingegno del ‘500.

Il filosofo illuminista. Filosoficamente l’età dei lumi  si caratterizza con l’attacco all’assolutismo dei monarchi, del clero, della casta fondiaria e del pregiudizio, della credulità; ha in questa sua radice una forte carica socratica di messa in discussione e di opposizione. Il filosofo è un raffinato e colto letterato che somma in se il coraggio intellettuale di rimarcare le ingiustizie sociali e la novità culturale per diffondere questa tendenza, e tutto questo nel nome della ragione. Con la loro testimonianza e le loro opere i philosophes si fecero propugnatori di ideali di eguaglianza, libertà ed emancipazione. L’Illuminismo fu tuttavia espressione di un ceto sociale che, pur volendo trasformare radicalmente la società e rivendicando i diritti delle classi più deboli, ebbe, nei fatti, esiti ben più moderati, ci vorranno molti altri decenni, ed errori e deviazioni prima di veder realizzate queste utopie, o solo alcune di esse. Un tratto noto della filosofia di questa età è , per quanto detto, il suo legame con le trasformazioni sociali e politiche e in ultima analisi il tema del rapporto tra riflessione filosofica e scelte di diritto e politiche compiute dagli individui, dagli Stati, dalle organizzazioni internazionali: nell’illuminismo la filosofia ha assunto consapevolmente il ruolo di critica della società e dello stesso uomo del futuro, e il filosofo ha altrettanto consapevolmente rivestito i panni dell’ingegnere sociale, ritorna il filosofo politico platonico che analizza lo stato sociale e prospetta nuova possibilità.

Il funzionario dell’umanità. Nel 1937 il riferimento alla filosofia del Rinascimento consente a Edmund Husserl di collocare la critica che espone nel testo de “La crisi delle scienze europee”. Il 7 maggio 1935 Husserl tenne a Vienna una conferenza dal titolo La filosofia nella crisi dell’umanità europea, che proponeva le riflessioni cui il filosofo stava lavorando già da un paio d’anni e su richiesta generale del pubblico la replicò il 10 dello stesso mese. Nel mese di novembre dello stesso anno Husserl tenne altre conferenze sullo stesso tema a Praga e all’inizio del 1936 ne decise la pubblicazione sulla rivista “Philosophia” di Belgrado.  In primo luogo, per Husserl è necessario individuare nell’ambito della psicologia, nella sua tematica e nel suo metodo quelle “oscurità enigmatiche e inestricabili”   che caratterizzano le scienze moderne e che riconducono a “l’enigma della soggettività” . Enzo Paci disse: “la filosofia ha davanti a sé l’orizzonte del futuro e dietro a sé l’orizzonte del passato.”  Husserl interroga “noi filosofi del presente”  e il ruolo dei filosofi nella cultura quando abbiano scoperto con certezza che ogni filosofia ha lo spazio effimero di una giornata “nell’ambito della flora filosofica”  che sempre nasce e perisce e sempre di nuovo. La miseria della filosofia presente, per Husserl (1935), sta nel riconoscere la “penosa contraddizione esistenziale”   cioè quella di non essere più in grado di giungere ad una conoscenza universale, di essere chiusi nella propria costruzione filosofica attorno a problemi filosofici e ad ascoltare prolusioni accademiche.  Ma Husserl dichiara che se i filosofi che vogliono essere non filosofi letterati ma, educati dai grandi filosofi del passato, filosofi che vivono della verità, devono riconoscere nella filosofia un compito per l’umanità: quello di essere filosofi come “funzionari dell’umanità”  a patto di intendere la filosofia come  “vocazione interiore personale”  che  crede in un telos universale e nella possibilità di realizzarlo. In quanto eredi del passato gli uomini devono cercare esaurienti considerazioni storiche e critiche, un’auto – comprensione radicale  sulla originaria volontà della filosofia che nella finalità e nel metodo rivela “quell’aderenza ultima e autentica alla propria origine che, una volta penetrata, lega a sé apoditticamente  la volontà.”  In cosa consiste l’apoditticità Husserl dice di non saperlo ancora ma di voler mostrarlo nel ripercorrere la crosta dei fatti storici cercandone il senso intimo la “nascosta teleologia”  cercando, attraverso un “atteggiamento spirituale scettico ma non propriamente negativo”, le possibilità di un nuovo orientamento cercando una filosofia che va attuata attraverso l’azione.

Il precario scandaloso. Max  Horkheimer, animatore del famoso Istituto di Scienze Sociali di Francoforte, nel 1940 scrisse un saggio sulla funzione sociale della filosofia, una riflessione radicale e sicuramente desueta per la filosofia dei tempi. Questo saggio fu scritto in un periodo gravido di avvenimenti drammatici che investivano l’Europa e forse proprio per questo aspetto rappresenta una riflessione filosoficamente audace. Il saggio intitolato “La funzione sociale della filosofia”   è eminentemente socratico perché contiene un’affermazione fondamentale ai fini del nostro discorso e cioè che il ruolo sociale del filosofo consista nel dispiegamento del pensiero critico e dialettico perché “filosofia è il tentativo metodico e tenace di portare la ragione nel mondo”  da questa idea Horkheimer  deriva anche l’essenziale a-sistematicità della filosofia, cioè la mancanza di uno statuto certo e configurato una volta per tutte, la sua precarietà perché sempre orientata verso nuove forme del reale e il suo essere fonte di scandalo perché irriverente e spudorata, non avendo verità preconfezionate da spacciare né tanto meno da difendere a priori ma tutto da vagliare criticamente . “ciò determina la sua posizione precaria e controversa. Essa è scomoda, ostinata e per di più priva di una utilità immediata, essa è dunque veramente fonte di scandalo” . Sotto questa luce inquietante, poco rassicurante e consolatoria ma piuttosto rivoluzionaria, il destino del filosofo non può essere unico ed esclusivo innocuo disquisire, pacifico colloquiare, sereno argomentare ma dovrà essere accettazione della contaminazione del quotidiano pensare la vita: prendere posizione, vagliare con attenzione, soppesare, valutare e questo non ai fini morali o utilitaristici cioè del giudizio e del valore materiale, e qui sta la vera questione, ma ai fini della capacità di determinare il pensiero e l’agire, orientare le scelte, fondare il proprio io attivo e consenziente. Questa forma di ibridazione, di mescolamento, di fusione conduce al concetto di accettazione consapevole di quello che si può intendere come il quotidiano contraddittorio esistenziale, il vivere il presente nella sua apparente confusione, con quanto vi è in esso di opposto a noi, con la sua ipocrisia, con il luogo comune, la diceria, l’opinione e le relazioni, vivere il presente insomma come accettazione del conflitto. Per Horkheimer “la vera funzione sociale della filosofia consiste nella critica dell’esistente” in questo il filosofo è da ritenere un precursore della pratica filosofica : “Gli uomini devono imparare a comprendere la connessione tra le loro attività individuali e ciò che con esse viene raggiunto, tra la loro esistenza particolare e la vita generale della società, tra i loro progetti quotidiani e le grandi idee che professano”. Horkheimer ribadisce l’aspetto inaudito del filosofare, il suo essere un sapere essenziale al progredire razionale della società ma irriducibile ad una qualsiasi sistematizzazione assoluta e che non sia esaminata socraticamente e fondata criticamente. Ne parla come scandalo, come pratica scomoda e ostinata. Gli uomini in genere sono incapaci di orientare le proprie scelte in modo razionale per la loro scarsa propensione alla riflessione esaminante, “gli uomini sono incapaci di organizzare la propria vita in conformità con le loro idee di umanità”.

L’intellettuale organico.  Un nuovo modello di filosofo si affaccia a metà novecento sulla scena culturale, è l’intellettuale. Questo nuovo filosofo usa l’intelletto in funzione sociale, riveste un ruolo di guida, di indirizzo, è il personaggio capace di svolgere un ruolo educante a livello di massa.  Come scrisse Gramsci:  “Il modo di essere del nuovo intellettuale non può più consistere nell’eloquenza, motrice esteriore e momentanea degli affetti e delle passioni, ma nel mescolarsi attivamente alla vita pratica, come costruttore, organizzatore, “persuasore permanentemente” perché non puro oratore – e tuttavia superiore allo spirito astratto matematico; dalla tecnica-lavoro giunge alla tecnica-scienza e alla concezione umanistica storica, senza la quale si rimane “specialista” e non si diventa “dirigente” (specialista + politico).”    Ma è la stessa radice genealogica di questa figura, la società di massa e chi la dirige, che mutilano questa figura rinchiudendola in una gabbia fatta di privilegi, prebende, direttive, manipolazioni, selezioni, sistemi di micro potere accademico ed editoriale, figura sociale che pure vedrà riconosciuto a se un ruolo di compromesso piuttosto duraturo nell’Italia del dopoguerra.  Il  mondo accademico costituirà un’oligarchia chiusa, spietata, meschina,  che gestirà la direzione culturale del paese, collaborando attivamente con le strutture politiche, accompagnando l’idea di società e di costume adatte ad un mondo ideologicizzato e secolarizzato. Il discredito in cui versa questa figura non deve però ostacolare il riconoscimento di quelli, tra gli intellettuali, che hanno svolto un ruolo importante ai fini della ricerca e della cultura e i nomi di questi ad ognuno vengono in mente facilmente.

Chi è quindi il filosofo pratico?  Chi è il filosofo? E’ la domanda cui Aristotele rispondeva che è colui che “vive mirando costantemente alla natura ed al divino”, Kant affermava che il filosofo è “ricercatore di saggezza”, Nietzsche lo identificava come “la cattiva coscienza della sua epoca” Husserl lo chiamava “funzionario dell’umanità”, Abbagnano diceva che “un vero filosofo è un maestro o compagno di ricerca“.

E oggi? Maieuta, mediatore di cittadinanza, filosofo di strada, egli è “tutore della complessità” colui che è attrezzato per salvaguardare le istituzioni sociali dalle traduzioni semplicistiche, dagli slogan, dalle banalizzazioni inquietanti; filosofo pratico è colui che (con Cavadi) sa “ideare e mettere in circolo possibili assi intorno ai quali edificare quelle visioni di insieme di cui pure devono continuare a denunciare le caricature” ovvero essere capace di leggere il contesto e di analizzare le conseguenze di atti e eventi collettivi e personali, un pensiero del complesso e del contesto, specifico e universale. E’ anche un artigiano delle produzioni testuali in rete, un esperto di marketing di idee, uno inventore di ambienti d’apprendimento, un fagocitatore di concetti, un alchimista di rappresentazioni, un logico delle emozioni, un architetto di esistenze.

Se mediatore di cittadinanza è bene intendersi sul secondo termine. Cittadinanza non è appartenenza meramente giuridica ma, mediando il termine anche dal campo giuridico, consiste nel veder riconosciuto il diritto dovere a essere cittadino della polis, a patto di sapere cosa sia la polis attuale e come si compone; questo compito è reciproco tra il filosofo ed il cittadino, entrambi vivono una realtà complessa che insieme cercano di decifrare, il filosofo è colui che ne conosce gli assi portanti, che si fa portatore di pratiche attivatici di consapevolezza e pratiche critiche di razionalità; egli intraprende un  cammino di conoscenza di sé nel mondo, perché accetta la sfida del mondo con franca consapevolezza, con questo accettare la complessità inizia a delinearsi il filosofo pratico.

L’esercizio del pensiero acquista un significato nuovo e allo stesso tempo antico se si pone mente che sono due le caratteristiche che lo contraddistinguono: la problematizzazione e la libertà del linguaggio. Possiamo dire di essere veramente all’interno di un nuovo paradigma solo se riteniamo fondata l’affermazione che il pensiero filosofico è problematizzazione, pratica oppositiva, diversificazione, pensare “altro”. La radicalità del pensiero e dell’azione della pratica filosofica non è senza conseguenze, esercizio di stile riflessivo, essa ha risvolti etici, cambiare modo di pensare significa cambiare i parametri di valutazione del nostro agire.

“Il loro «conoscere» è “creare”, il loro creare è una legislazione, la loro volontà di verità è – “volontà di potenza”. Esistono oggi tali filosofi?” ( Nietzsche, Al di là del bene e del male, § 211)

La filosofia ha una vocazione universale e collettiva in quanto meramente umana; nella svolta pratica sembra voler rappresentare il proprio come un desiderio vivo di ritornare alle radici di interrogazione e opposizione civica, formativa e politica senza le quali rischia di restare impagliata, sterile e temporanea imitazione delle forme storiche del sapere accademico. Venendo meno la tensione metafisica, il diritto statuale e la preminenza accademica, la strada sembra segnata:  credibilità, razionalità, scientificità e pensiero utilitaristico economico spingono il fare filosofico verso un radicale ripensamento. Il logos che è linguaggio e pensiero impone una riflessione radicale su di se, sulle persistenze linguistiche e sulle nebulose astrazioni del lessico psico filosofico radicato nelle consuetudini, anche, quindi il coraggio di osare il pensiero attraverso la franchezza appare, per il filosofo pratico, un abito professionale.

“Rifletti come devi pensare, rifletti come devi agire, rifletti come devi vivere” (A. Heller, La filosofia radicale, 1978)

Standard
Consulenza filosofica, Filosofia, Pratiche filosofiche

Un pensare dialogante.

New Years Night revellers

© Licensed to London News Pictures . 01/01/2016 . Manchester , UK . Police detain a man whilst another lies collapsed in the road . Revellers in Manchester on a New Year night out at the clubs around the city centre’s Printworks venue . Photo credit : Joel Goodman/LNP

L’uomo non è misura di tutte le cose. Per l’uomo misura del se è la totalità dell’esistente.

L’uomo coglie la totalità nel logos che è pensiero e parola. Logos infatti deriva dal greco λέγειν (léghein) che significa scegliere, raccontare, enumerare ma anche raccogliere, collegare. Il pensiero che si formalizza in processi mentali –  di concettualizzazione e ragionamento – coordina l’attività percettiva e la organizza, si attua inoltre in atti immaginativi, in immagini, previsioni e teorie. La parola contiene il mondo e lo costituisce,  una parola che colta nel suo farsi intenzionale non può che essere offerta e penetrata, donata e soppesata, mai adorata o esclusa, bandita. La filosofia è, detto questo, un pensare dialogante.

Il gusto per la parola suggerisce il raccoglimento, un lento lavoro del pensiero, dello scavo archeologico, dell’interrogazione radicale, l’apertura dello spazio del pensare, piuttosto che un separare cieco, un discriminare ossessivo, uno sterile classificare, un arido analizzare che caratterizza piuttosto una falsa scientificità vetero positivistica e obsoleta.

“Il conoscere stesso è praxis in quanto costituito di operazioni, di Leistungen che nel loro operare tendono al significato, alla verità. La prassi, l’operazione, la costituzione, le cose stesse in quanto risultati di operazioni, hanno vari orizzonti. Si protendono verso il futuro e già da ora sono costituite dal loro orizzonte futuro dal significato  che avranno in futuro” (Enzo Paci, Diario fenomenologico)

La ricerca della phronesis è qualcosa di più che dare una ripulita alle nostre idee.

La pratica filosofica non può’ essere una teoria di una praxis magari perfetta dal punto di vista del pensiero critico e analitico ma terribilmente noiosa. Non è nemmeno una definizione. La pratica filosofica deve essere molto più che pensiero, deve saper coinvolgere tutte le relazioni con noi stessi, con gli altri, con la vita. Una filosofia pratica comporta un’eccedenza trascendentale, fenomenologica e metafisica. La vita come esistenza il “mondo della vita inafferrabile, immenso e anonimo” (Husserl 1935) non è né la rete, né i media, né i libri. Ma è la strada che conduce al palazzo della phronesis, della saggezza. Sulla strada, del resto, non si può stare come pensionati in vacanza ma come cercatori filosofici e viandanti. Per questo la filosofia deve sempre scongiurare la deriva riduzionistica, esclusivista e analitica, nichilistica e opportunistica. E l’esercizio che accompagna questa pratica, attraverso il dialogo e la condivisione, emenda l’intenzionalità e proattiva attitudini.L’immaginazione produttiva è potenza etica.

Essere vuol dire essere partecipi della vita. La nostra esistenza è sempre, in sé, comune. Vivere è la scoperta di sempre nuovi territori dell’essere, territori costituiti dall’intelligenza, dalla volontà etica, dal piacere dell’innovazione, dall’aprirsi del desiderio. Come fiamma che balza.

Oggi su Repubblica Agamben, intervistato da Antonio Gnoli, afferma che “La filosofia non è una sostanza, ma un’intensità che può di colpo animare qualunque ambito: l’arte, la religione, l’economia,la poesia, il desiderio, l’amore, persino la noia. Assomiglia più a qualcosa come il vento o le nuvole o una tempesta: come queste,si produce all’improvviso, scuote, trasforma e perfino distrugge il luogo in cui si è prodotta, ma altrettanto imprevedibilmente passa e scompare.”

 

Standard
Pratiche filosofiche

L’era degli “apoti”: individuo, etica civile e cittadinanza.

cfindividuo e società

Tra gennaio e marzo 2016 si sono svolti gli incontri per il “Patentino di educazione alla cittadinanza” in cui relatori esperti in filosofia e diritto hanno esplorato il tema “Individuo e società”; a margine, alcuni giorni dopo gli incontri, si sono tenuti i primi  Caffè filosofici realizzati sul territorio di Cavallino Treporti.

https://fareondeblog.wordpress.com/category/pratiche-filosofiche-2/

E’ ora possibile fare una sintesi rispetto alle idee e proposte emerse e discusse, e, ad esempio riflettere su come queste possano indurci a ripensare o promuovere nuovi “abiti civili” perché appare indubbio che l’accento sull’ethos, in quanto attitudine alla razionalità dei comportamenti in rapporto con la società, sia ciò che ha reso comuni questi incontri e i successivi caffè filosofici.

Mentre gli incontri vertevano sul rapporto Individuo / Società , attraverso la lettura che ne hanno fatto gli studiosi invitati a parlarne, tra diritto e filosofia: M. Bertolissi, O. Doria, G. Goisis, L Antonini, M. Morandini, S. Muttoni,  il quadro di riferimento generale era la questione della cittadinanza.

In tutti gli interventi l’analisi condivisa sulla situazione odierna è di estrema gravità,  la crisi che investe il rapporto individuo / società sembra caratterizzare l’Europa e coinvolgere il mondo  occidentale a partire dai primi anni del ‘900 alla vigilia della guerre mondiali, essa ha quindi radici lontane ed esiti successivi. Questa crisi nasce dallo scontro totalitario del ‘900, quindi come risultato di una processo sociale di  conformismo di massa, di annullamento della dignità dell’uomo ( “attentati ontologici all’umanità”  li ha definiti O. Doria ) come rapporto distorto  tra diritto e dittatura, caratterizzato da perversione e malvagità, da privazione dei diritti personali. In un’ottica che legge il progresso come liberazione da antiche schiavitù e oppressioni ( culturali e scientifiche) nella società attuale, a fronte di questa dinamica di emancipazione che sembra affermarsi come cifra della modernità, emerge l’aporia, il conflitto irresolubile,  generato da questo “movimento” liberatorio  e rappresentato dal binomio individualismo / massa; il mondo globale oggi vede l’estremizzazione dei due termini:  il primo quando diventa deviazione/perversione egoistica, il secondo termine se si trasforma in oppressione e ottundimento sociale e politico.

La politica nata come esigenza di mediare le tensioni individuo / società, diventa cratologia, cioè mera gestione del potere, finalizzata all’interesse lobbistico di parte, nel senso dell’avidità e della corruzione della classe dirigente democratica; l’individuo/massa, l’io consumatore, isolato nell’ossessiva compulsione dei desideri indotti da un sistema auto finalistico disperde i confini del proprio soggetto nel mondo, quell’io relazionale e intersoggettivo che è la radice stessa dell’umanità e si dispera in una miriade di comportamenti distruttivi e inumani. La perdita dell’evidenza, intesa come capacità di discernere e quindi decidere, è caratteristica della società relativistica attuale che ci parla della “crisi antropologica”, propria quindi della specie umana e del suo intender l’uomo. Nel futuro, appare necessario (ri?) fondare un’etica civile che recuperi le idee di civitas, di bene comune, di responsabilità civile e ambientale, di cittadinanza attiva, del recupero del valore della “persona” più che dell’individuo, verso un nuovo Umanesimo civile. A fronte della frantumazione attuale, ripensare il valore culturale del diritto, coniugandolo al valore condiviso di ciò che è comune: la vera essenza della politica, come mediazione dei conflitti sociali, inteso come un andare verso una comunità di alleanze responsabili per questo progetto serve il cittadino.

Se il totalitarismo nasce come risultato di una processo sociale di  conformismo di massa è tramite la parole ed il pensiero che l’uomo può far sentire la sua voce, e rompere il cerchio della massa, come disse Platone a proposito della mentalità dell’uomo assennato verso la città : “Faccia sentire la sua voce se lo Stato non gli pare ben amministrato, se pensa che le sue parole non cadranno nel vuoto, e se in tal modo non rischia la vita. Ma non ricorra alla violenza per costringere la patria a mutar regime, tanto più se questo suo miglioramento dovesse avvenire al prezzo di esili e stragi di cittadini.” (Platone, lettera 7)

Carattere di questa massa informe è l’italiano più italiano di tutti, quella figura di cittadino cinico, diffidente, critico e disilluso. Lo vediamo oggi in molte forme di rifiuto, protesta, malcontento come reazione all’incomprensibilità del mondo. S. Lanaro nel suo Storia dell’Italia repubblicana ( Marsilio 1992) cita Prezzolini che si autidefiniva e li chiamava gli “apoti”, cioè coloro che non se la bevono, “opportunisti insieme cinici e ingenui, che interpretano e titillano le ansie, il desiderio di tranquillità, la rinuncia a ogni impulso di solidarietà collettiva e civile di un ceto medio gelatinoso e querulo”( M. Flores, N. Gallerano – Introduzione alla storia contemporanea Mondadori 1995). La forma politica sociale del rifiuto della crisi, una reazione comprensibile di chiusura e difesa.

Oggi il cittadino è sottoposto a pressioni e richieste, sollecitazioni e conferme, gli si chiede di svolgere ruoli sempre diversi, sempre funzionali: saper usare linguaggi diversi, creare continuamente nuove mappe mentali, nuove mappe cognitive a seconda dei contesti d’uso di riferimento delle procedure di conoscenza o di azione in cui è impegnato; produrre strategie appropriate di soluzione dei problemi, e conseguentemente metodi e prospettive competenti di esplorazione e di dialogo. Tutto al fine dell’adattamento sociale ma allo stesso tempo questo sottolinea una mancanza.

E’ la questione della cittadinanza attiva, del fare per la propria città, del sentire e fare comune, che rende cittadini consapevoli e attivatori di cittadinanza. Una presa di distanza rispetto alla parola e al pensiero contemporaneo sterotipato nei media, nella tv e ai tempi dei social, caratterizzati da frammentazione dei discorsi, superficialità, perdita di senso e di unità razionale, mediocrità.

Il filosofo pratico, nell’ esercizio della filosofia in luoghi non convenzionali a carattere pubblico, può svolgere una funzione sociale, si fa cioè mediatore di cittadinanza, critico pubblico delle forme culturali e sociali e così mirare a ricostruire identità politiche, consapevolezze civiche: cittadinanza appunto. Le pratiche ispirate al dialogo filosofico possono diventare proprie di una società civile nella quale il cittadino ha consapevolezza di dover affrontare periodi di ricostruzione personale e riconosce in uno spazio preciso il suo riferimento: il dialogo e la riflessione condivise. Cittadinanza perciò che non è appartenenza meramente giuridica ma, mediando il termine anche dal campo giuridico,  consiste nel veder riconosciuto il diritto dovere ad essere cittadino della polis, a patto di essere consapevole della complessità della polis attuale; questo compito è reciproco tra il filosofo ed il cittadino, entrambi vivono una realtà complessa che insieme cercano di decifrare, il filosofo è colui che ne conosce gli assi portanti, che si fa portatore di pratiche attivatici di consapevolezza e pratiche critiche di razionalità.

Emerge, in sintesi, un deficit di cittadinanza che attraversa in modo equanime classe politica e società civile, assistiamo alla perdita dei “beni immateriali” del corpo della nazione, una crisi d’identità nazionale. Questa crisi trova nel ricostruire un discorso razionale, nazionale e civile un obiettivo urgente.

Standard