Pratiche filosofiche

#Philosophers, un identikit.

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 “(…) la filosofia che si fa può ben pretendere a un grado di autenticità perfino superiore alla filosofia dei libri e dei corsi universitari, anche se al prezzo di una prevedibile precarietà. Ma che importa? La modalità non professionalizzata del filosofare sta rivendicando il suo spazio. Ed è grazie a queste modalità ‘non’ che ora ‘Socrate’ si ritrova in una ‘agora’ chiamata, a seconda dei casi, la classe, il cafè, la piazza o, magari, la “saletta di filosofia” all’interno del penitenziario e (perché no) anche Twitter, visti i cafè filosofici che nascono sui social.”( Livio Rossetti, Le dialogue socratique, un modèle désormais dépassé ? Les Belles Lettres, Paris 2011)

E’ nel lascito socratico che possiamo tornare a comprendere che la costituzione originaria del primum philosophari si fonda sulla polis e sul dialeghestai, la qual cosa significa che solo un ritorno all’agorà cittadino del logos comune può determinare una reale coscienza civile di ripensamento critico, che ( pragma ) tradotto oggi significa che il fare filosofia è da intendersi nel ritorno a sporcarsi le mani con l’erlebnis, il flusso di vita, l’esperienza, cioè tornare alla critica  e all’immaginazione produttiva spinoziana, con quella passione per la conoscenza che Platone e Nietzsche ben rappresentano: fiamma che balza per il greco, passione per la verità il secondo per cui il filosofo è  “un uomo che costantemente vive, vede, ascolta, sospetta, spera, sogna cose fuori dall’ordinario”.

Si tratta a ben vedere di recuperare atti originari per la filosofia stessa, per individuare una figura di filosofo nuova e diversa, che oggi pare assumere qualifiche come: consulente, conduttore, praticante, facilitatore, mediatore.  Il filosofo pratico è chi sa “tirar fuori ciò che non vogliamo vedere” come scrive Gerd Achenbach, chi è capace di attuare una “critica dei bisogni” con Ran Lahav e “coprire i vuoti e far circolare l’aria” come scrive Stefano Zampieri.

Nella geografia globale l’esercizio della filosofia rivolge gli strumenti del pensiero  ai limiti della polis e dell’agorà, che rappresentano oggi, ancora una volta,  i termini di riferimento del filosofo, quel dualismo tra locale e globale che caratterizza le dinamiche contemporanee. Il filosofo pratico lavora inserito in un contesto locale che a sua volta inferisce ad un pensiero globale. Come ricorda Achenbach la filosofia dalla domanda “sul concetto del mondo” nella forma praticata ( oltre Kant) passa a chiedere: cosa so, cosa faccio, cosa spero, chi sono? L’esperto di filosofia ha la consapevolezza di saper vedere indietro per guardare avanti. Il filosofo ha assunto nel tempo diverse figure sociali, il professore, l’intellettuale sono solo due tra quelle più recenti.

Il filosofo del senso comune. Come fanno notare Madera e Tarca “ (…) la filosofia, come modo di vivere, è diventata il modo di vivere dei professori che si occupano di filosofia. Se questa è la pratica filosofica essa si riduce all’esercizio dello studio, della scrittura e dell’insegnamento dei risultati di tale studio.”  Diverso a questo punto, dopo la svolta pratica,  è fare filosofia, che vuol dire non solo commentare autori di riferimento o compulsare testi classici ma fare ricerca comune, favorire la discussione, utilizzare metodologicamente il dialogo, affinare gli strumenti di analisi e confronto  sull’esperienza di vita concreta e sulle visioni del mondo che reggono il nostro agire.

Il cattedratico. Sulla filosofia delle università molto è stato scritto, questo tema è polemica ricorrente tra dotti e “nuovi filosofi” nel corso del tempo; idealmente nate sulla traccia delle scuole di Atene le università crescono come luoghi di culto della conoscenza assumendo di volta in volta le caratteristiche proprie dei tempi che vivono. Se storicamente la filosofia è sempre stata praticata, dalla sua nascita socratica alle scuole ateniesi e successivamente dai cinici agli stoici, è nel 529 quando l’imperatore bizantino Giustiniano chiuse le scuole ateniesi,  quindi con l’avvento del cristianesimo, ( e poi ancora con l’avvento del Positivismo) forse con la nascita della cattedre di filosofia all’Università di Costantinopoli nel 425, che la filosofia è messa in aula, tra la cattedra e gli scolari, impacchettata e resa fruibile ai discenti, manualizzata ad uso dei chierici, o meglio normalizzata ad uso del cristianesimo.

Il filosofo del Rinascimento. Un primo momento di “rottura” rispetto al Medioevo, cioè con la consolidata tradizione delle universitas,  luogo preminente in cui il filosofo trova la sua collocazione ( anche se non come specialista di filosofia ) ed il suo status riconosciuto, e questo avviene nel Rinascimento in quel periodo storico di riscoperta della classicità e di apertura a innovative metodologie scientifiche. I nuovi umanisti rinascimentali si staccano dalla tradizione aristotelica degli studi filosofici del loro tempo Così scrive Garin nel suo “L’uomo del Rinascimento” citando Le Goeff  il quale ricordava “(…) quello che erano stati i filosofi nelle città greche, e in genere del mondo antico: maestri di vita e scienziati, medici delle anime e dei corpi, riformatori e critici radicali, pronti a testimoniare con la morte”  e spiega che  “ ( …) il ritorno dei filosofi antichi nel Rinascimento, che ha aperto il corso a fiumi di retorica, ha tuttavia mutato anche il volto della ricerca, e ha rinnovato l’immagine del filosofo e della filosofia: intanto, non più, o non necessariamente, maestro di scuola, non vincolato a ortodossie di sorta, insofferente di qualsiasi pretesa egemonica, per vocazione critico e spesso ribelle (…)”  come  lo sono stati Leon Battista Alberti, o Leonardo da Vinci, Pomponazzi, Marsilio Ficino, Cornelio Agrippa, Erasmo, Paracelso e Giordano Bruno grandi pensatori, artisti, inventori e scienziati del Rinascimento oggi certo meno ricordati come filosofi ma studiosi i quali nella loro opera facevano costante il riferimento a categorie di pensiero e riferimenti della tradizione antica. Pensatori che non hanno timori riverenziali, critici, innovatori “ (…) la filosofia rompe duramente con il passato, non si riconosce né in un libro né in un autore, e scopre strade nuove e nuove alleanze, il filosofo è anche colui che non conosce barriere o vie predeterminate; che si apre alla vita attiva, che è fortemente interessato al mondo morale e politico, all’uomo e all’esistenza dell’uomo.”  E’ forse questo l’aspetto più innovativo del filosofo del Rinascimento, in questo momento storico si affaccia una filosofia che si apre alla vita attiva, che rigetta l’apologia della teoresi come unica nobile arte del pensiero, che vive il mondo morale, etico e politico del suo tempo, contribuendo a costruirne il senso, non senza l’irriverenza tipica degli uomini d’ingegno del ‘500.

Il filosofo illuminista. Filosoficamente l’età dei lumi  si caratterizza con l’attacco all’assolutismo dei monarchi, del clero, della casta fondiaria e del pregiudizio, della credulità; ha in questa sua radice una forte carica socratica di messa in discussione e di opposizione. Il filosofo è un raffinato e colto letterato che somma in se il coraggio intellettuale di rimarcare le ingiustizie sociali e la novità culturale per diffondere questa tendenza, e tutto questo nel nome della ragione. Con la loro testimonianza e le loro opere i philosophes si fecero propugnatori di ideali di eguaglianza, libertà ed emancipazione. L’Illuminismo fu tuttavia espressione di un ceto sociale che, pur volendo trasformare radicalmente la società e rivendicando i diritti delle classi più deboli, ebbe, nei fatti, esiti ben più moderati, ci vorranno molti altri decenni, ed errori e deviazioni prima di veder realizzate queste utopie, o solo alcune di esse. Un tratto noto della filosofia di questa età è , per quanto detto, il suo legame con le trasformazioni sociali e politiche e in ultima analisi il tema del rapporto tra riflessione filosofica e scelte di diritto e politiche compiute dagli individui, dagli Stati, dalle organizzazioni internazionali: nell’illuminismo la filosofia ha assunto consapevolmente il ruolo di critica della società e dello stesso uomo del futuro, e il filosofo ha altrettanto consapevolmente rivestito i panni dell’ingegnere sociale, ritorna il filosofo politico platonico che analizza lo stato sociale e prospetta nuova possibilità.

Il funzionario dell’umanità. Nel 1937 il riferimento alla filosofia del Rinascimento consente a Edmund Husserl di collocare la critica che espone nel testo de “La crisi delle scienze europee”. Il 7 maggio 1935 Husserl tenne a Vienna una conferenza dal titolo La filosofia nella crisi dell’umanità europea, che proponeva le riflessioni cui il filosofo stava lavorando già da un paio d’anni e su richiesta generale del pubblico la replicò il 10 dello stesso mese. Nel mese di novembre dello stesso anno Husserl tenne altre conferenze sullo stesso tema a Praga e all’inizio del 1936 ne decise la pubblicazione sulla rivista “Philosophia” di Belgrado.  In primo luogo, per Husserl è necessario individuare nell’ambito della psicologia, nella sua tematica e nel suo metodo quelle “oscurità enigmatiche e inestricabili”   che caratterizzano le scienze moderne e che riconducono a “l’enigma della soggettività” . Enzo Paci disse: “la filosofia ha davanti a sé l’orizzonte del futuro e dietro a sé l’orizzonte del passato.”  Husserl interroga “noi filosofi del presente”  e il ruolo dei filosofi nella cultura quando abbiano scoperto con certezza che ogni filosofia ha lo spazio effimero di una giornata “nell’ambito della flora filosofica”  che sempre nasce e perisce e sempre di nuovo. La miseria della filosofia presente, per Husserl (1935), sta nel riconoscere la “penosa contraddizione esistenziale”   cioè quella di non essere più in grado di giungere ad una conoscenza universale, di essere chiusi nella propria costruzione filosofica attorno a problemi filosofici e ad ascoltare prolusioni accademiche.  Ma Husserl dichiara che se i filosofi che vogliono essere non filosofi letterati ma, educati dai grandi filosofi del passato, filosofi che vivono della verità, devono riconoscere nella filosofia un compito per l’umanità: quello di essere filosofi come “funzionari dell’umanità”  a patto di intendere la filosofia come  “vocazione interiore personale”  che  crede in un telos universale e nella possibilità di realizzarlo. In quanto eredi del passato gli uomini devono cercare esaurienti considerazioni storiche e critiche, un’auto – comprensione radicale  sulla originaria volontà della filosofia che nella finalità e nel metodo rivela “quell’aderenza ultima e autentica alla propria origine che, una volta penetrata, lega a sé apoditticamente  la volontà.”  In cosa consiste l’apoditticità Husserl dice di non saperlo ancora ma di voler mostrarlo nel ripercorrere la crosta dei fatti storici cercandone il senso intimo la “nascosta teleologia”  cercando, attraverso un “atteggiamento spirituale scettico ma non propriamente negativo”, le possibilità di un nuovo orientamento cercando una filosofia che va attuata attraverso l’azione.

Il precario scandaloso. Max  Horkheimer, animatore del famoso Istituto di Scienze Sociali di Francoforte, nel 1940 scrisse un saggio sulla funzione sociale della filosofia, una riflessione radicale e sicuramente desueta per la filosofia dei tempi. Questo saggio fu scritto in un periodo gravido di avvenimenti drammatici che investivano l’Europa e forse proprio per questo aspetto rappresenta una riflessione filosoficamente audace. Il saggio intitolato “La funzione sociale della filosofia”   è eminentemente socratico perché contiene un’affermazione fondamentale ai fini del nostro discorso e cioè che il ruolo sociale del filosofo consista nel dispiegamento del pensiero critico e dialettico perché “filosofia è il tentativo metodico e tenace di portare la ragione nel mondo”  da questa idea Horkheimer  deriva anche l’essenziale a-sistematicità della filosofia, cioè la mancanza di uno statuto certo e configurato una volta per tutte, la sua precarietà perché sempre orientata verso nuove forme del reale e il suo essere fonte di scandalo perché irriverente e spudorata, non avendo verità preconfezionate da spacciare né tanto meno da difendere a priori ma tutto da vagliare criticamente . “ciò determina la sua posizione precaria e controversa. Essa è scomoda, ostinata e per di più priva di una utilità immediata, essa è dunque veramente fonte di scandalo” . Sotto questa luce inquietante, poco rassicurante e consolatoria ma piuttosto rivoluzionaria, il destino del filosofo non può essere unico ed esclusivo innocuo disquisire, pacifico colloquiare, sereno argomentare ma dovrà essere accettazione della contaminazione del quotidiano pensare la vita: prendere posizione, vagliare con attenzione, soppesare, valutare e questo non ai fini morali o utilitaristici cioè del giudizio e del valore materiale, e qui sta la vera questione, ma ai fini della capacità di determinare il pensiero e l’agire, orientare le scelte, fondare il proprio io attivo e consenziente. Questa forma di ibridazione, di mescolamento, di fusione conduce al concetto di accettazione consapevole di quello che si può intendere come il quotidiano contraddittorio esistenziale, il vivere il presente nella sua apparente confusione, con quanto vi è in esso di opposto a noi, con la sua ipocrisia, con il luogo comune, la diceria, l’opinione e le relazioni, vivere il presente insomma come accettazione del conflitto. Per Horkheimer “la vera funzione sociale della filosofia consiste nella critica dell’esistente” in questo il filosofo è da ritenere un precursore della pratica filosofica : “Gli uomini devono imparare a comprendere la connessione tra le loro attività individuali e ciò che con esse viene raggiunto, tra la loro esistenza particolare e la vita generale della società, tra i loro progetti quotidiani e le grandi idee che professano”. Horkheimer ribadisce l’aspetto inaudito del filosofare, il suo essere un sapere essenziale al progredire razionale della società ma irriducibile ad una qualsiasi sistematizzazione assoluta e che non sia esaminata socraticamente e fondata criticamente. Ne parla come scandalo, come pratica scomoda e ostinata. Gli uomini in genere sono incapaci di orientare le proprie scelte in modo razionale per la loro scarsa propensione alla riflessione esaminante, “gli uomini sono incapaci di organizzare la propria vita in conformità con le loro idee di umanità”.

L’intellettuale organico.  Un nuovo modello di filosofo si affaccia a metà novecento sulla scena culturale, è l’intellettuale. Questo nuovo filosofo usa l’intelletto in funzione sociale, riveste un ruolo di guida, di indirizzo, è il personaggio capace di svolgere un ruolo educante a livello di massa.  Come scrisse Gramsci:  “Il modo di essere del nuovo intellettuale non può più consistere nell’eloquenza, motrice esteriore e momentanea degli affetti e delle passioni, ma nel mescolarsi attivamente alla vita pratica, come costruttore, organizzatore, “persuasore permanentemente” perché non puro oratore – e tuttavia superiore allo spirito astratto matematico; dalla tecnica-lavoro giunge alla tecnica-scienza e alla concezione umanistica storica, senza la quale si rimane “specialista” e non si diventa “dirigente” (specialista + politico).”    Ma è la stessa radice genealogica di questa figura, la società di massa e chi la dirige, che mutilano questa figura rinchiudendola in una gabbia fatta di privilegi, prebende, direttive, manipolazioni, selezioni, sistemi di micro potere accademico ed editoriale, figura sociale che pure vedrà riconosciuto a se un ruolo di compromesso piuttosto duraturo nell’Italia del dopoguerra.  Il  mondo accademico costituirà un’oligarchia chiusa, spietata, meschina,  che gestirà la direzione culturale del paese, collaborando attivamente con le strutture politiche, accompagnando l’idea di società e di costume adatte ad un mondo ideologicizzato e secolarizzato. Il discredito in cui versa questa figura non deve però ostacolare il riconoscimento di quelli, tra gli intellettuali, che hanno svolto un ruolo importante ai fini della ricerca e della cultura e i nomi di questi ad ognuno vengono in mente facilmente.

Chi è quindi il filosofo pratico?  Chi è il filosofo? E’ la domanda cui Aristotele rispondeva che è colui che “vive mirando costantemente alla natura ed al divino”, Kant affermava che il filosofo è “ricercatore di saggezza”, Nietzsche lo identificava come “la cattiva coscienza della sua epoca” Husserl lo chiamava “funzionario dell’umanità”, Abbagnano diceva che “un vero filosofo è un maestro o compagno di ricerca“.

E oggi? Maieuta, mediatore di cittadinanza, filosofo di strada, egli è “tutore della complessità” colui che è attrezzato per salvaguardare le istituzioni sociali dalle traduzioni semplicistiche, dagli slogan, dalle banalizzazioni inquietanti; filosofo pratico è colui che (con Cavadi) sa “ideare e mettere in circolo possibili assi intorno ai quali edificare quelle visioni di insieme di cui pure devono continuare a denunciare le caricature” ovvero essere capace di leggere il contesto e di analizzare le conseguenze di atti e eventi collettivi e personali, un pensiero del complesso e del contesto, specifico e universale. E’ anche un artigiano delle produzioni testuali in rete, un esperto di marketing di idee, uno inventore di ambienti d’apprendimento, un fagocitatore di concetti, un alchimista di rappresentazioni, un logico delle emozioni, un architetto di esistenze.

Se mediatore di cittadinanza è bene intendersi sul secondo termine. Cittadinanza non è appartenenza meramente giuridica ma, mediando il termine anche dal campo giuridico, consiste nel veder riconosciuto il diritto dovere a essere cittadino della polis, a patto di sapere cosa sia la polis attuale e come si compone; questo compito è reciproco tra il filosofo ed il cittadino, entrambi vivono una realtà complessa che insieme cercano di decifrare, il filosofo è colui che ne conosce gli assi portanti, che si fa portatore di pratiche attivatici di consapevolezza e pratiche critiche di razionalità; egli intraprende un  cammino di conoscenza di sé nel mondo, perché accetta la sfida del mondo con franca consapevolezza, con questo accettare la complessità inizia a delinearsi il filosofo pratico.

L’esercizio del pensiero acquista un significato nuovo e allo stesso tempo antico se si pone mente che sono due le caratteristiche che lo contraddistinguono: la problematizzazione e la libertà del linguaggio. Possiamo dire di essere veramente all’interno di un nuovo paradigma solo se riteniamo fondata l’affermazione che il pensiero filosofico è problematizzazione, pratica oppositiva, diversificazione, pensare “altro”. La radicalità del pensiero e dell’azione della pratica filosofica non è senza conseguenze, esercizio di stile riflessivo, essa ha risvolti etici, cambiare modo di pensare significa cambiare i parametri di valutazione del nostro agire.

“Il loro «conoscere» è “creare”, il loro creare è una legislazione, la loro volontà di verità è – “volontà di potenza”. Esistono oggi tali filosofi?” ( Nietzsche, Al di là del bene e del male, § 211)

La filosofia ha una vocazione universale e collettiva in quanto meramente umana; nella svolta pratica sembra voler rappresentare il proprio come un desiderio vivo di ritornare alle radici di interrogazione e opposizione civica, formativa e politica senza le quali rischia di restare impagliata, sterile e temporanea imitazione delle forme storiche del sapere accademico. Venendo meno la tensione metafisica, il diritto statuale e la preminenza accademica, la strada sembra segnata:  credibilità, razionalità, scientificità e pensiero utilitaristico economico spingono il fare filosofico verso un radicale ripensamento. Il logos che è linguaggio e pensiero impone una riflessione radicale su di se, sulle persistenze linguistiche e sulle nebulose astrazioni del lessico psico filosofico radicato nelle consuetudini, anche, quindi il coraggio di osare il pensiero attraverso la franchezza appare, per il filosofo pratico, un abito professionale.

“Rifletti come devi pensare, rifletti come devi agire, rifletti come devi vivere” (A. Heller, La filosofia radicale, 1978)

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Consulenza filosofica

Sofia e polis. Pratica filosofica e agire politico

phronesis 21-22 aprile 2014 Sofia e polis ubizzo

L’ultimo numero della rivista Phronesis, semestrale di consulenza e pratiche filosofiche” Anno XII, numero 21-22 Aprile 2014 –  ospita una mia recensione al volume “Sofia e polis. Pratica filosofica e agire politico” che qui potete leggere.

Per Liguori Editore è stato pubblicato nel 2012 il volume collettaneo «Sofia e polis. Pratica filosofica e agire politico» a cura di Stefano Zampieri, il testo fa parte di Phronesis, collana di pratica filosofica diretta da Maria Luisa Martini per la casa editrice napoletana. I contributi a questo testo riprendono il materiale del II Seminario dell’Associazione Italiana per la Consulenza Filosofica Phronesis tenutosi a Roncegno (TN) nel 2010 sul tema «Pratica filosofica e pratica politica». Gli intenti di questo Seminario Interregionale erano di «promuovere un’occasione di riflessione sulle implicazioni politiche delle pratiche filosofiche, e in particolare della Consulenza. Se il dialogo filosofico favorisce la comprensione e la critica di personali visioni del mondo, per trovare nel confronto con l’alterità una chiarificazione della propria identità e l’accesso a un più ampio orizzonte condiviso, questo processo porta necessariamente con sé l’esercizio reale di quelle disposizioni etiche che costituiscono il prerequisito di ogni possibile agire politico.» come recitava il testo di presentazione dell’evento.(Maria Luisa Martini ha curato l’organizzazione scientifica del Seminario).

I saggi raccolti in «Sofia e polis» forniscono un quadro esauriente della posta in gioco, delle riflessioni e dei temi che vertono sulla questione del rapporto tra le pratiche filosofiche e l’agire politico.

Nel testo intervengono alcuni tra i più noti consulenti filosofici italiani facenti riferimento all’associazione Phronesis tra cui: Neri Pollastri, Moreno Montanari, Augusto Cavadi, Roberto Peverelli, Giuseppe Ferraro, Giorgio Giacometti, Thomas Polednitschek e Stefano Zampieri, consulente filosofico veneziano che ne cura l’edizione.

Apre il volume Zampieri, con il suo «Lo spazio del dialogo e la rinascita dell’attore morale» , in cui propone il superamento della concezione contrattualistica della politica attraverso il recupero della dimensione fondativa del dialogo; l’autore vede come l’era attuale sia caratterizzata dal vuoto lasciato dal venir meno delle grandi narrazioni ideologiche e dei partiti che le rappresentavano, un vuoto politico che si trascina dietro il vuoto morale dell’individuo diventato consumatore globale in balia delle dinamiche economiche e sociali determinate dalle lobby di potere internazionali. Attraverso il recupero delle riflessioni di Hobbes sul contratto sociale, di Weber sullo Stato, di Adorno e Horkheimer sulla violenza come opposto del pensiero di matrice illuministica, Zampieri pone con Habermas e Baumann la questione del recupero della dimensione sociale e dell’impegno, attraverso una pratica dialogica e un’agire comunicativo in grado di ricostruire dalle fondamenta la polis nel suo significato originario, recupero che solo una filosofia rinnovata appare in grado di avviare. La crisi che stiamo vivendo appare ben al di là del mero dato economico e finanziario, pur inserito in un contesto continentale, questa crisi assume l’aspetto di una nuova configurazione delle dinamiche sociali in Europa e se l’analisi della sua consistenza non sarà radicale altrettanto vacue saranno le possibili soluzioni. Spazio di dialogo e linguaggio sono le chiavi interpretative per capire il grado di sterilità e il vuoto nichilistico cui siamo giunti alla fine dell’era ideologica che ha contraddistinto gli ultimi cinquanta anni di vita italiana; lo spazio che è sempre stato pubblico, quello della discussione politica, del logos politikos oggi non è più tale, «Uno spazio oggi interamente riempito dal mezzo televisivo e dai meccanismi persuasivi e retorici della propaganda; lo spazio pubblico è diventato quello della pubblicità, la discussione, il confronto, lo scambio d’idee, sono stati fagocitati dalla scena mediatica, intesa come semplice rappresentazione di personaggi»  Le pratiche filosofiche, che qui sono poste come paradigma di recupero della dimensione dialogica, sono in questo contesto sociale e politico la via percorribile, forse l’unica al momento, per recuperare una dimensione, per riappropriarsi di azioni, parole e luoghi originariamente patrimonio dei polloi, dei molti, dei cittadini: l’agorà.

La pratica filosofica è un’agire per cambiare questo stato di cose, l’agire filosofico si pone in questo scenario come forma di opposizione radicale a un pensiero “dominante” che rischia di annullare le ultime possibilità di recupero di una dimensione comune, di ciò che ci tiene assieme, e questo perché la pratica filosofica è pratica di democrazia. Zampieri recupera un pensatore fondamentale sulla questione socratica del dialogo, Guido Calogero, il quale sottolineava come il rapporto di comprensione reciproca fosse il legame etico fondamentale che ci tiene uniti agli altri ( G. Calogero, Filosofia del dialogo, Milano, Edizioni di Comunità, 1969, p.46), un legame etico che trova un riferimento in ciò che già Husserl riconobbe come «concreto mondo della vita (…) il mondo delle dirette esperienze intersoggettive»( Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il saggiatore 1997, p. 162.)  che sottraendosi al modello consumistico presente «è in azione sempre, perché è connaturato all’umano anche se non sempre ne siamo consapevoli, ma ciò che ora ci interessa è che esso deve essere rianimato, rivitalizzato e messo in scena esplicitamente, apertamente, quando entriamo nella dimensione politica, che è appunto quella dimensione dove si stabiliscono i limiti e le forme del nostro vivere in comune.»  Questa capacità di risvegliare attitudini sociali e propriamente umane, che contraddistinguono lo stare insieme per il bene della comunità è propria della filosofia fin dal suo apparire, in Grecia, a patto che riconosca come propri strumenti non un’idea di scientificità obiettiva e assoluta, ma dialogo, colloquio, ragione e pensiero critico, tutto il portato storico del pensiero socratico, cui questo volume fa continuo riferimento. Il dialogo come uscire da sé per riconoscere se stesso negli altri è anche stato un tema di profonda incomprensione, e lo è spesso anche oggi, nel quotidiano, perché interpretato come un aprioristico dire sì a tutto ciò che è estraneo a me, alla mia identità, per un’accoglienza acritica dell’altro da me, quasi che l’oblio del mio io fosse la mia medicina. Così non è, se il dialogo è davvero riconoscimento reciproco, esso può essere arricchimento, se è annullamento, è solo dispersione di sé e perdita di senso.

Neri Pollastri nel saggio che propone in questo volume  «La vita filosofica è una vita politica» esplora le diverse possibilità d’interpretazione del tema pratiche filosofiche e pratiche politiche. Un’ampia parte introduttiva quindi chiarisce le definizioni: la politica come etica, come cratologia, come gestione del potere, come attività sociale; Pollastri nella parte introduttiva per una chiarificazione sulle diverse pratiche filosofiche propone una classificazione a cerchi concentrici in cui rientrano a partire da un centro ideale cioè la filosofia pura, la ricerca tradizionale, tutte le diverse forme di pratica . Chiariti i termini della questione, Pollastri individua nei temi specifici del dialogo, dell’intersoggettività, della formazione della cittadinanza i punti cardini della proposta filosofica, concentrando la sua attenzione più sul ruolo della filosofia nella sua nuova veste pratica che sugli effetti operativi strettamente politici, o meglio: riflettendo con più profondità sulle ragioni della filosofia nel logos politikos, piuttosto che sull’efficacia; nella parte conclusiva, infatti, ritorna su quest’aspetto: la filosofia è pre-poltica, non agisce in vista di una diretta gestione del potere ma è massimamente politica nel suo farsi logos comune, «Questa concezione dell’efficacia s’iscrive in un ben preciso sistema concettuale, nel quale l’individuo, il soggetto – con le sue idee, la sua volontà, la sua responsabilità d’azione, ecc. – è qualcosa di primario (…)»  potremmo dire che il cambiamento politico è negli occhi di chi guarda e nelle idee di chi ci pensa. Da questo punto di vista è importante la questione che Pollastri individua del polemos e del compromettersi che ne consegue. Riprendendo alcuni spunti di Giacomo Marramao e di Miguel Benasayang e Angelique Del Rey sulla questione del conflitto come naturale modalità di relazione nel vero dialogo, Pollastri afferma in maniera esplicita che «la filosofia non può né temere, né aggirare il conflitto perché in certa misura esso è uno dei suoi elementi costitutivi, (…) pensare è pensare per differenze»  Se la filosofia opera sull’uomo, è con gli strumenti umanistici che deve lavorare ed ecco emergere la vera questione in gioco: la vita filosofica come vita essenzialmente politica. Una pratica filosofica che oggi abbia come sfondo la vita filosofica è qualcosa di ulteriore rispetto a tutto quello che la tradizione occidentale ci ha presentato nel corso della sua storia, o forse è una diversa caratterizzazione di quello che Pollastri definisce l’ipotesi della vita filosofica, ricordando il IX International Conference on Philosophical Practise dibattito tenutosi a Carloforte nel 2008 vertente proprio su tutto questo. Il concetto di vita filosofica insegue l’idea che «non sia possibile effettuare pratiche filosofiche senza che l’atteggiamento filosofico abbia pervaso l’intera vita dell’agente, trasformandola appunto in “vita filosofica”» sempre secondo quanto affermava Socrate, che rifiutò l’esilio e il silenzio, al processo che lo vide imputato per corruttela e miscredenza, affermando che solo una vita che permetta l’indagine discutendo, «potere, quotidianamente, parlare della virtù e di quegli altri argomenti intorno ai quali voi mi sentite discutere facendo indagine e in me stesso e negli altri» è degna d’esser vissuta.(Platone, Apologia di Socrate, La Nuova Italia Firenze, 1953, p. 61.)

Nel terzo saggio del volume «Sofia e polis» di Moreno Montanari la questione socratica assume valenza primaria come riferimento alle pratiche politiche, il suo intervento «La consulenza filosofica come politica socratica»  è, in effetti, per intero modulato sul continuo rimando e sviluppo di tematiche che fioriscono dal pensiero socratico e convergono sulla consulenza filosofica. Montanari esordisce con un confronto oppositivo rispetto alle tesi del sociologo Alessandro Dal Lago che in un testo recente critica la consulenza filosofica, probabilmente senza davvero conoscerla, che definisce spregiativamente “business del pensiero” soffermandosi sull’aspetto professionale della consulenza; Dal Lago indica nella pratica filosofica una forma di chiusura soggettiva, un ripiego nell’individualità, che subordinando il fuori al dentro riprende tematiche dello gnosticismo e di Agostino quali fondamenti delle pratiche filosofiche. Montanari prende spunto proprio da questa incomprensione (la gnosi e Agostino sono, tra i riferimenti della consulenza, i meno citati) affermando chiaramente che la consulenza filosofica è certamente una pratica sui soggetti e sull’individuo ma «costitutivamente aperto al mondo al quale è inscindibilmente legato da un rapporto ricorsivo»  ed è proprio sull’identità degli individui che si giocano le partite politiche nel nostro tempo, infatti, poiché siamo sempre in relazione non possiamo comprendere noi stessi senza comprendere il mondo, come riteneva Pierre Hadot quando affermava «Solo colui che è capace di un vero incontro con altri è capace di un incontro autentico con se stesso (…)» (Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica. Einaudi, Torino, 2002. Pag. 46) . Montanari individua nella questione del soggetto il tema fondamentale della contemporaneità e, sulla scorta delle riflessioni foucaultiane – sul governo dell’individuazione quale organizzazione delle coscienze, come forma di controllo e dipendenza che fa leva sulla volontaria adesione a regimi di pensiero in realtà etero diretti da interessi economici e politici – l’autore ricorda che furono proprio le tematiche socratiche a fondare e proporre fino all’era ellenistica uno stile di vita indipendente dal pensiero e dalla cultura dominanti, la vita filosofica. Richiamando le tesi di Nadia Urbinati, Roberta De Monticelli e Martha Nassbaum l’autore esplora la questione dell’individualismo democratico e della cittadinanza critica quali obiettivi concreti e formativi della consulenza filosofica, di matrice socratica, ricordando che «Chiedendo ai suoi concittadini di rendere per conto proprio ragione del loro modo non solo di pensare ma di vivere, Socrate svolgeva, per sua stessa ammissione, una funzione politica perché poneva i presupposti per un reale esercizio di cittadinanza attiva e responsabile (…)»  In quanto preme sull’adesione alla consapevolezza e al ripensamento critico di valori e visioni del mondo la consulenza per Montanari offre un contributo ad una cittadinanza critica e responsabilmente partecipativa. Consapevolezza, partecipazione e cittadinanza sono i termini che traducono oggi la filosofia socratica.

E’ nell’intervento di Thomas Polednischek «La morte del cittadino. Consulenza filosofica come filosofia politica»  che il quadro filosofico si esplicita e si radicalizza nei suoi rapporti diretti con la realtà politica dei nostri tempi e con la questione della formazione della cittadinanza. Polednischek pone la domanda su quale sia la responsabilità sociale della filosofia, secondo l’autore i vincoli che legano i cittadini nel patto sociale non possono essere garantiti dallo Stato stesso ma da un accordo solidale, che la consulenza potrebbe garantire come base pre-poltica di democrazia, secondo questo pensiero radicale la pratica del filosofare si deve assumere il compito sociale di costituire lo spazio pubblico come luogo filosofico. Osservando le insurrezioni del 2011 Polednischek denota in esse una matrice comune nella presenza di un “io resistente” che individua come “io politico del cittadino” obiettivo esplicito della consulenza filosofica. Alla figura dell’io politico l’autore contrappone per opposizione l’io depoliticizzato che caratterizza diverse forme d’individualità sociale ai nostri giorni: l’homo oeconomicus governato e soggetto delle dinamiche economiche e aziendali, oppure l’homo psychologicus prigioniero della sua soggettività introspettiva ed egocentricamente chiusa, o ancora l’individuo post borghese annoiato, svogliato, interessato solo al proprio benessere e non al bene comune: tutte forme, queste appena elencate, d’individualità nichilistiche postmoderne. Ma è dell’io politico che necessita la società postmoderna, pena la riduzione del sociale a campo di forze di potere e controllo indiscriminati da parte dei diversi sistemi economici e politici. Lo scritto di questo consulente è dedicato a coloro che sono disposti a mettersi in gioco pericolosamente per la conquista del loro spazio pubblico, “E’ cittadino chi considera questioni di carattere sociale come questioni personali”. Parlando di morte del cittadino qui si parla di morte del soggetto politico attivo e di come la consulenza debba assumersi la responsabilità di considerare lo spazio del dialogo come agorà e il consultante come soggetto politico, pena la sua estinzione. La consulenza filosofica, prosegue Polednischek, deve necessariamente evitare l’astrattezza di una psicoterapia che porta «all’individuazione dell’ego atomizzato e privo di alterità»  che ha come caratteristica la de-politicizzazione del soggetto ma può puntare a essere là dove il consulente ed il consultante nella pratica del filosofare costruiscono una cosa comune. Riprendendo il Lachete di Platone e sulla scorta delle riflessioni hegeliane sull’io come io comune cioè universale, e su quelle kantiane di ragion pratica come autodeterminazione del soggetto, l’autore individua nelle capacità razionali di vedere e ascoltare del consulente le attitudini che rendono la consulenza filosofica orientata a resistere all’oblio collettivo di questa Europa del nuovo millennio.

Nel Simposio platonico Diotima racconta a Socrate che Eros è filosofo, ed è il desiderio il suo sentimento, desiderio di ciò che manca, perché Eros è e non è, e la passione ci muove verso ciò che sentiamo nostro ma che ci manca. E’ Giuseppe Ferraro che scrive di politica, filosofia e desiderio nel suo “La filosofia tradotta in politica o della politica del desiderio” . Ferraro sviluppa l’idea di una politica come partecipazione di voci, e come politica del desiderio, il vedere quel che manca in quel che c’è, la politica come traduzione di ciò che manca in possesso senza proprietà, ma anche la politica come racconto di una città futura, e il ruolo dei filosofi nei luoghi eccezionali come il carcere. L’autore riprendendo Nietzsche e Deleuze ricorda che «Nietzsche ha chiamato inattuale la pratica della filosofia. Un disaccordo di tempo. Deleuze ha parlato di collera per dire dell’inattuale. La collera della filosofia per il tempo attuale, cioè per il tempo della politica, per la politica del tempo, perché la politica questo ha di proprio di essere attuale»  Queste considerazioni portano l’autore ad una serie d’interrogazioni riguardanti in particolare la forma che assume la filosofia nella sua veste di ricerca comune, ricerca di ciò che ci accomuna e ci unisce, è erotica in questo perché ci lega al desiderio di trovare quello che manca, ed è tensione verso un punto che non conosciamo. «Il tentativo del filosofo, di Socrate come filosofo, fu quello, ed è questo, di portare l’eros al grado della filia, facendone così politica. A ben riflettere il passaggio, la traduzione, dell’eros a filia, altro potrebbe, forse, non essere che il passaggio dalla passione al legame.»  Ecco quindi che c’è una responsabilità anche politica per chi fa filosofia, che è responsabilità per ciò che è comune, «la filosofia tradotta in politica è una pratica di relazione sui confini del giuridico»  spinge il diritto a rappresentare le relazioni che si sviluppano.

La sfida filosofica di queste pagine investe diversi aspetti della nostra società, dalle scelte educative alle scelte etiche, secondo Roberto Peverelli nel suo «Sette rapide considerazioni su pratiche filosofiche, educazione e politica»  la scuola è il luogo in cui le pratiche filosofiche trovano il loro senso, nel superamento della classica lezione frontale verso forme innovative di didattica collaborativa, del dialogo socratico come esercizio di confronto, di con – filosofare, nella comunità di ricerca come cooperative learning nella P4C che a partire da Lipmann ci esorta all’esercizio del pensiero. Ed è proprio sull’autore americano inventore del “metodo” P4C che Peverelli ribadisce la funzione politica della pratica filosofica «Educare a un pensiero indocile, creativo e caring, libero dal dominio è un tassello utile di una politica democratica radicale»

Giorgio Giacometti nel saggio «Violenza e verità. Politica inappariscente dell’esercizio filosofico in senso antico»   parte dalla constatazione della violenza insita nella società attuale che si ritrova nella politica del nostro tempo sia demistificabile, ovvero sia possibile smascherare la sterilità la mancanza di una condivisione democratica; a tutto ciò la consulenza può offrire spazio di dialogo e riflessione autocosciente. La consapevolezza che la pratica filosofica porta con sé è che per favorire il dialogo la violenza va depotenziata – nella consapevolezza della sua ineliminabilità – e disinnescata con la forza della parola e del bene comune. A questo esercizio antico si richiama lo scritto di Giacometti, «Ecco, dunque, esemplarmente, come la filosofia sfida la violenza e la minaccia della morte, da qualsiasi parte essa provenga: non vi si ribella e non vi sfugge (in questo senso non rappresenta un’alternativa rivoluzionaria) ma ne mette in questione la pretesa di dire l’ultima parola sul senso della nostra vita, di crocefiggerci alle nostre paure e di fondarvi il suo edificio di menzogna»

Augusto Cavadi chiude il testo con il suo saggio «La dimensione politica del filosofare. Qualche esemplificazione autobiografica»   in cui mostra come sia politica ogni scelta privata, portando la riflessione alla dimensione quotidiana; l’autore ricorda come ogni decisione che ci chiama a decidere ci porta anche a fare politica, come ad esempio la decisione di non cibarsi di carne, o le motivazioni filosofiche di scelte politiche legate al periodo della contestazione e nell’impegno nel volontariato, ricordando che «La riflessione senza vita è vuota, la vita senza riflessione è cieca» parafrasando Kant.

In questo quadro a più voci e ricco di riflessioni è possibile individuare almeno un paio di spunti critici. Accennerò qui brevemente ai principali nodi teorici di questi spunti critici che, necessariamente, avrebbero bisogno di un più ampio margine di sviluppo, che qui non è possibile prendere. Il primo riferimento è la questione della formazione, il cui riferimento è reperibile sottotraccia in tutto il testo, dall’intima essenza socratica della pratica filosofica alle diverse pratiche applicabili anche a contesti educativi. Le pratiche filosofiche, nelle diverse declinazioni, si richiamano tutte all’originaria finalità maieutica del filosofare, quest’originarietà, che oggi spesso sembra annacquata in un confuso inseguire tecniche e teorie tra educazione, pedagogia e psicologia. C’è una scena nella versione cinematografica di Luchino Visconti del romanzo letterario di Thomas Mann «Morte a Venezia» in cui un fanciullo imberbe, Tadzio, è visto attraverso lo sguardo rapito di Gustav von Aschenbach, un anziano letterato in punto di morte, mentre fa il bagno nella spiaggia dell’Hotel Des Bains al Lido di Venezia. I più notano subito il contenuto omoerotico della scena prima ancora di notare che l’anziano (il cui nome significa letteralmente «cascata di cenere») vede nel giovane ragazzo un emblema del tempo che fugge, colto solo pochi istanti prima della fine. La vita è meravigliosa, e Von Aschenbach lo capisce solo quando finalmente alza lo sguardo dai libri, dal mondo ordinato dell’arte, e guarda il vigore e la pienezza della vita, incarnate dal giovane, che per troppi anni ha evitato di vedere. In questa immagine trovo esemplare la situazione della filosofia attuale (salvo la svolta pratica) un anziano professore che ha passato il tempo a ingrigire sui libri senza vedere la vita, senza toccarla, ma mediandone gli effetti attraverso il sapere. Allo stesso tempo nella scena tra l’anziano e il giovane la loro distanza rappresenta una incomprensione. Tornare a parlare di Socrate e di formazione significa parlare di paideia e quindi porre con forza un richiamo necessario all’educazione dei giovani e alla loro formazione; «Perché io null’altro faccio che andare attorno e persuadere voi, giovani e vecchi, a non curarvi né del corpo né degli averi prima e più che dell’anima – sì che ella diventi perfetta quant’è possibile – ammonendovi che virtù non deriva da ricchezza, ma le ricchezze, agli uomini, e tutti gli altri beni, nella vita privata e nella pubblica, dalla virtù derivano. Se parlando, dunque, così, corrompo i giovani, può anche darsi che sian nocivi questi discorsi» ( Platone, Apologia di Socrate, La Nuova Italia Firenze 1953, p. 44.) diceva Socrate ed è perciò necessario che la filosofia recuperi la dimensione formativa, qualche tempo fa si sarebbe detta pedagogica. La formazione dei giovani è materia socratica per eccellenza che oggi rappresenta un’urgenza che non è solo legata alle prospettive filosofiche che permeano il nostro tempo di post-modernità liquida – con tutto ciò che in termini di precarietà e disagio questo termine ci costringe a pensare – ma è anche urgenza che si connette necessariamente all’attualità delle recenti scelte politiche in materia di scuola. Quali risposte è in grado di fornire la pratica filosofica alla richiesta di formazione, di modelli, di esempi, d’idee e di qualità di vita che la responsabilità educativa ci impone di fornire? Scrive Margiotta, «Occorre ricordare una volte per tutte che Socrate agisce su un piano umano parla e si preoccupa degli orizzonti politici ed educativi della sua città. Non vi è in lui ombra di trascendenza: il “saper ben agire” cui mira tutto il suo insegnamento non si riferisce ad un bene precostituito e sovrarazionale, ma prossimo all’uomo, e da questi acquisibile e insegnabile.(…) Perché non esistono uomini in astratto ma uomini che fanno qualcosa, in un determinato paese, tuffati in una certa cultura, gravati da particolari problemi» ( Umberto Margiotta, Genealogia della formazione, Vol. I le radici educative della cultura occidentale, Cafoscarina 2007, p. 128.) Cosa può dare la pratica filosofica a quella zona di formazione che verte sull’età critica e fragile dell’adolescenza, in cui le relazioni interpersonali assumono un ruolo centrale, la conquista dell’identità è faticosa, cresce la fame di verità, si cerca una delicata autenticità che si condensa in forme acerbe di parresia, cosa possiamo fare come filosofi pratici per non lasciare che tutto lo spazio sia invaso dalle “passioni tristi” e come rischiarare la possibilità di un futuro carico di progettualità personale, di astrazione, di pensiero riflessivo? A questo la filosofia dopo la svolta pratica è in grado di dare una risposta, per non lasciare il campo libero alle sole pratiche di cura, di matrice psicologica, l’adolescenza non è infatti una patologia. (Il riferimento è Maria Luis Martini, Pratiche di identità in adolescenza tra conflitto e riconoscimento, in Maria Luisa Martini e Anna Mignone ( a cura di) , Paideia, pratiche filosofiche come pratiche educative, Liguori editori 2011, p. 7.)

Una diversa questione critica riguarda più da vicino la filosofia come disciplina, come forma praticata, come pratica sociale di democrazia, come logos politikos. Quale forma d’agire può assumere la pratica filosofica nella società post – moderna e liquida in cui siamo gettati oggi? Se le dinamiche sociali sono regolate dal mercato globale che decide quanto lavoro far mancare, quali prodotti consumare, quanto tasso d’interesse pagare e i nostri desideri sono modulati dallo scenario pubblicitario, che ci impone le notizie, i libri da leggere, i programmi da seguire le vacanze da fare, quale sguardo appartiene alla filosofia se non quello della radicalità, e può questa radicalità coniugarsi alla renitenza, ad un pensiero consapevolmente avverso alla logica pervasiva dell’essere tecnologico? La filosofia può davvero aiutare a riconoscere le tecniche postmoderne del bio-potere e aiutare a trovare e creare nuovi strumenti di resistenza ? ( Antonio Cosentino, Pratiche formative nella comunità di ricerca, in Maria Luisa Martini e Anna Mignone – a cura di – , Paideia, pratiche filosofiche come pratiche educative, Liguori editori 2011, p. 63.).

Uno sguardo filosofico radicale rivolto non al fondamento primo metafisico o ontologico, ma all’etica «Il bersaglio è non un mitico fondamento ma lo strato duro e spesso, di conoscenze, teorie, valori e credenze date per scontate, implicite nella nostra condotta e tacitamente accettate e utilizzate nelle nostre scelte, tutto ciò che genera conformismo, che lascia le cose sulla superficie del “così si dice”, “così si fa”, “così si pensa”»   questo può essere l’obiettivo della pratica filosofica, dell’agire filosofico condiviso e democratico, ritornare a un pensiero critico radicale e riflessivo di matrice socratica. Un pensiero etico radicale si richiama ad una radice originaria della filosofia,“Pensare significa obiettare” affermava Ugo Spirito nel 1937 ( Ugo Spirito, La vita come ricerca, Luni editrice 2000, p. 7), vale a dire che il pensiero si pone in maniera avversa, la radice latina ob iacere ne descrive la gestualità pratica, il pensiero si afferma gettandosi contro, contro le realtà effettive che percepiamo, si oppone obiettando anche alle verità accettate e conformate del tempo vivente. In questa interpretazione il pensiero si presenta come opposizione, al netto della violenza, nel senso di opporre argomenti e pensieri ad altri argomenti e pensieri dati per definitivi, sulla linea dell’elenchos socratico, verso idee considerate dogmi. Un pensiero etico radicale si pone come contestazione appunto perché porta testimonianza, cum testis, cioè argomento a conforto di ciò cui si oppone e quindi non è sterile gesto violento e muto, ma obiezione concreta che si fa oggetto dell’agire. Forse è il tempo che le pratiche filosofiche pensino verso una filosofia della renitenza. Se il paradigma attuale vigente nel mondo globale in cui viviamo è sapere, saper fare, saper essere, un pensiero oppositivo radicale che si ponga contro questa logica, parafrasandola criticamente con Socrate, potrebbe dire: non sapere, non saper fare, non saper essere. Si tratta di opporre un netto rifiuto, una opposizione radicale e ontologica alla declinazione antropologica del sistema tardo liberista. Non voglio sapere il vostro sapere, non voglio saper fare le cose che volete io sappia fare, non voglio essere come voi volete. Non serve affatto trovare supporti alla domanda di prestazione competitiva, basata sulle competenze, sulla funzionalità usurante, sull’adattabilità e precarietà, sull farsi condurre placidamente al pascolo del consumismo indebitato, a questo basta la morente sociologia del lavoro e la retorica sociale del benessere. Meglio piuttosto volgere lo sguardo dove essere umani possa ancora dirsi necessario, con potenza creativa e gioia. Per fare questo serve un pensiero fondante in grado di dare ragione di tutto ciò che non si ritaglia dentro questa cornice elettronica di finto sviluppo, a tutti coloro che non si attanagliano a questo schema, che lo vivono male con sofferenza, fatica e non intendono subirlo. Una filosofia accoccolata ai piedi del pensiero dominante è invero un ben misero pensiero.

Phronesis, semestrale di filosofia,  consulenza e pratiche filosofiche.

Anno XII, numero 21-22, aprile 2014

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Filosofia, pratica filosofica

Pragma Sofia, l’esercizio della filosofia, il blog.

Pragma è parola greca che significa cosa, affare,  la res latina e anche fatto, avvenimento. Pragma è anche azione, la cosa che appartiene all’ambito della vita nel suo dispiegarsi in tutte le forme e le attività di prestazione, formazione, pensiero. Pragma è quindi la dimensione di ogni cosa che riguarda l’affare umano, l’agire e la sua razionalità, la sua logica, conoscitiva, esperienziale e spirituale che si costituisce come sapere, sophía. Sofia che si  traduce e si incarna in sapere, sapienza, conoscenza e spirito, è il logos umano per eccellenza.

La pratica filosofica, in cui si dispiega questa idea di sapienza e di ragione come praxis, ha il suo compimento all’infinito e costituisce l’esercizio filosofico in senso proprio che è intenzionalità pragmatica e spirituale.

L’esercizio della filosofia è questione che attiene all’agire umano, all’orientamento spirituale ed etico, alle scelte politiche, intese come “della polis” in senso socratico. Il riferimento è il ruolo personale e sociale della filosofia che viene sviluppato sui due livelli integranti l’interagire umano, dal punto di vista soggettivo, rivolto quindi a tutto ciò che riguarda le scelte etiche ed esistenziali e l’utilizzo di un pensiero critico: responsabilità, consapevolezza, valori, visioni del mondo, idee; e dal punto di vista collettivo, vale a dire più propriamente legato al contesto intersoggettivo, ciò che ci accomuna e ci divide.

Questo è quindi un blog di pratica filosofica, di formazione, di attualità, di educazione, talvolta di musica, arte e poesia e spiritualità, nella convinzione che la cultura è ciò che rende possibile ogni cosa, plasmando in modi infiniti la natura umana.

Per informazioni e contatti:

davide.ubizzo@gmail.com

@pragmasofia

http://www.phronesis-cf.com/albo-consulenti/

 

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