Filosofia, pratica filosofica, Pratiche filosofiche

Contro l’anything goes del “bullshit filosofico”.

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Donata Romizi su Phronesis – Semestrale di filosofia,consulenza e pratiche filosofiche.

Phronesis, Anno XIV, numero 25-26, aprile 2016

La rivista Phronesis, semestrale di filosofia, consulenza e pratiche filosofiche, il cui primo numero uscì nel 2003, torna nel web con un numero doppio e alcune novità.  La principale novità è l’avvicendamento alla direzione di Neri Pollastri e Davide Miccione, con Antonio Carnicella e Saveria Addotta, cui si accompagna una nuova redazione composta da: Augusto Cavadi, Maria Teresa Cimò, Giorgio Giacometti, Marta Mancini, Davide Ubizzo e Chiara Zanella. Con questa rinnovata conduzione la rivista sarà disponibile esclusivamente on line all’interno del sito dell’Associazione Phronesis, ove sarà possibile visualizzare e scaricare ogni singolo articolo in formato Pdf.

In questo numero, in particolare, si può trovare nella sezione “Conversazioni” l’inedita intervista, a cura della redazione, a Donata Romizi,  PhD  presso la Facoltà di filosofia e educazione dell’Università di Vienna dove coordina il corso di studi post laurea di Pratica filosofica. La docente offre spunti particolari per approfondire alcuni tra i temi più scottanti e urgenti relativi alla Pratica e alla Consulenza filosofica in Italia e a livello internazionale.

Un panorama variegato – quello della Philosophische Praxis – che vede associazioni in quasi ogni paese, congressi, riviste specializzate, scuole di pensiero, pubblicazioni, siti internet, realtà diverse per una professione, quella filosofica, che la docente al termine del colloquio definisce un dilemma. Il dilemma è dato dall’aporeticità della professione, che non permette di guadagnare (abbastanza) da essa, una sorta di maledizione aristotelica. L’esclusività della professione filosofica non è ancora realtà: nessun consulente fa solo consulenza individuale, neppure Achenbach. Come i musicisti che amano suonare ma non possono vivere solo di musica, allo stesso modo il filosofo pratico si trova a dover “saper fare” anche altro per “guadagnarsi la pagnotta”, i “filosofi pratici” non fanno solo consulenza, è necessaria loro una “doppia competenza”: Filosofia ed Economia, Filosofia e Pedagogia, Filosofia e Medicina, Filosofia e Teologia etc. Dice la Romizi: «Il mio consiglio sarebbe quello di non buttarsi solo e subito sulla Pratica filosofica. Dal punto di vista lavorativo, è ancora un rischio grosso. E anche se volesse lavorare in futuro come filosofo pratico, gli gioverebbe molto acquisire competenze anche in altri ambiti.» È quella forma di mimetismo che contraddistingue il fare filosofico dell’era attuale.

Altro tema, sullo stesso ordine concettuale, è quello della voluta, agli esordi, ambiguità terminologica. Parlare di Praxis, (práxis, dal greco πρᾶξις, termine latino che sta per prassi, pratica) intesa come attività generale di matrice filosofica, comprende anche molti altri modi di “praticare” la filosofia – lo stesso Achenbach nella sua “Philosophische Praxis” intesa come studio professionale ha sempre fatto anche altre cose – mentre l’esclusiva attività di consulenza dovrebbe propriamente riferirsi al counseling, con tutte le difficoltà ermeneutiche che questo riferimento pone, e ben presenti alla Romizi che infatti dice: «Quindi se oggi, nella comunità internazionale, si parla con i colleghi di “Philosophische Praxis” (o “Philosophical Practice”) normalmente è evidente che non si intende solo la consulenza. Se si parla in inglese, per indicare solo la consulenza esiste un’espressione apposita, “philosophical counseling”. Quest’espressione purtroppo risolve un problema ma ne crea un altro, perché spesso finisce per inglobare la filosofia in una forma di dialogo – il “counseling” – preesistente alla nascita della “Philosophische Praxis”, e di per sé non filosofica.»

Altro spunto di riflessione, qui si può solo accennarne e per il quale rimandiamo all’articolo, è quello della vexata quaestio del metodo e perciò di una formazione che garantisca approcci validi, orientamenti metodologici e standard di qualità comunicabili, per evitare il dilettantismo, “l’anything goes del bullshit filosofico” come scrive la Romizi, che da parte sua propone di abbinare qualità e pluralismo, insegnando a conoscere e approfondire teoria e pratica dei diversi approcci, impostazione sulla quale l’Associazione Phronesis non può che concordare perché base fondamentale della Scuola di Consulenza filosofica che propone dal 2005.

Un diverso tema interessante è quello di una presunta “purezza” della Philosophische Praxis, nata come alternativa alle psicoterapie, punto che la Romizi smentisce in maniera radicale: «Achenbach ha studiato molto anche in quest’ambito, e secondo me queste conoscenze influenzano anche il suo modo di pensare e di fare consulenza: penso che neanche lui faccia una consulenza “puramente” filosofica. Ma sul suo modo di pensare e di fare consulenza influiscono anche le sue conoscenze letterarie, e persino musicali. Il fatto è che l’essere umano è “uno”, come anche il suo pensiero e il mondo: gli “scompartimenti” che definiscono le discipline sono convenzioni storicamente variabili e secondo me cercare la purezza disciplinare non ha molto senso.»

La Romizi sorvola su due questioni che invece saltano agli occhi a chi legge, due spunti critici che non si possono obliare: uno è quello del rapporto con l’Università, contesto in cui lavora la docente, in quanto lei stessa coordinatrice di un corso post lauream in “Philosophische Praxis”. Considerato il portato antiaccademico della proposta di Achenbach, la vis polemica che animava gli esordi, oggi forse possiamo rilevare posizioni più morbide, Achenbach stesso insegna proprio nel corso triennale di formazione e, sporadicamente, nel programma di formazione alla Pratica filosofica che la Romizi coordina all’Università di Vienna, attività di collaborazione che, del resto, neppure in Italia i consulenti più noti sembrano disdegnare. Se è vero che ogni inizio presuppone una rottura drastica con il passato, nel caso della pratica filosofica la presa di distanza dal “format accademico” – quella che Giorgio Giacometti definisce “la sua sorellastra, l’imitazione medioevale e moderna”-, certo siamo lontani dai toni di quel 1982 anno in cui il filosofo di Hameln scriveva: «La filosofia sopravvive in un ghetto accademico, dove ha perduto il rapporto con qualsiasi problema che opprime realmente gli uomini. Questa alienazione che produce sterilità e assenza di coscienza nella quotidianità, viene superata nella consulenza filosofica.»

L’altra questione è in realtà un insieme di spunti che dimostrano quanto sia vera l’affermazione che la Consulenza filosofica è il filosofo, il che significa avere la libertà intellettuale e di pensiero per lavorare secondo il proprio modo di intendere la filosofia e alla luce della propria formazione, (nel caso della Romizi la Filosofia della scienza) ad esempio la sorpresa coglie nel leggere che la Romizi pur avendo studiato con Achenbach non ha mai fatto una seduta di consulenza con lui, «(non ho mai fatto una consulenza da lui)» oppure apprendere del suo approccio estremamente pragmatico: «La filosofia ha sempre avuto un problema con “il vil denaro” – a partire dalla critica feroce ai Sofisti (che invece probabilmente erano filosofi di tutto rispetto)» ed infine il fatto che la docente prediliga, per sua stessa ammissione, un approccio storicistico, cosa che potrebbe far storcere il naso ad alcuni consulenti italiani, infatti leggiamo: «non credo si possa definire la filosofia indipendentemente dalla sua storia, per “fare” filosofia bisogna anche conoscere la tradizione filosofica (…) il patrimonio filosofico già esistente è uno scrigno di risorse importantissimo.»

img: philosophytalk.org

 

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Consulenza filosofica

Sofia e polis. Pratica filosofica e agire politico

phronesis 21-22 aprile 2014 Sofia e polis ubizzo

L’ultimo numero della rivista Phronesis, semestrale di consulenza e pratiche filosofiche” Anno XII, numero 21-22 Aprile 2014 –  ospita una mia recensione al volume “Sofia e polis. Pratica filosofica e agire politico” che qui potete leggere.

Per Liguori Editore è stato pubblicato nel 2012 il volume collettaneo «Sofia e polis. Pratica filosofica e agire politico» a cura di Stefano Zampieri, il testo fa parte di Phronesis, collana di pratica filosofica diretta da Maria Luisa Martini per la casa editrice napoletana. I contributi a questo testo riprendono il materiale del II Seminario dell’Associazione Italiana per la Consulenza Filosofica Phronesis tenutosi a Roncegno (TN) nel 2010 sul tema «Pratica filosofica e pratica politica». Gli intenti di questo Seminario Interregionale erano di «promuovere un’occasione di riflessione sulle implicazioni politiche delle pratiche filosofiche, e in particolare della Consulenza. Se il dialogo filosofico favorisce la comprensione e la critica di personali visioni del mondo, per trovare nel confronto con l’alterità una chiarificazione della propria identità e l’accesso a un più ampio orizzonte condiviso, questo processo porta necessariamente con sé l’esercizio reale di quelle disposizioni etiche che costituiscono il prerequisito di ogni possibile agire politico.» come recitava il testo di presentazione dell’evento.(Maria Luisa Martini ha curato l’organizzazione scientifica del Seminario).

I saggi raccolti in «Sofia e polis» forniscono un quadro esauriente della posta in gioco, delle riflessioni e dei temi che vertono sulla questione del rapporto tra le pratiche filosofiche e l’agire politico.

Nel testo intervengono alcuni tra i più noti consulenti filosofici italiani facenti riferimento all’associazione Phronesis tra cui: Neri Pollastri, Moreno Montanari, Augusto Cavadi, Roberto Peverelli, Giuseppe Ferraro, Giorgio Giacometti, Thomas Polednitschek e Stefano Zampieri, consulente filosofico veneziano che ne cura l’edizione.

Apre il volume Zampieri, con il suo «Lo spazio del dialogo e la rinascita dell’attore morale» , in cui propone il superamento della concezione contrattualistica della politica attraverso il recupero della dimensione fondativa del dialogo; l’autore vede come l’era attuale sia caratterizzata dal vuoto lasciato dal venir meno delle grandi narrazioni ideologiche e dei partiti che le rappresentavano, un vuoto politico che si trascina dietro il vuoto morale dell’individuo diventato consumatore globale in balia delle dinamiche economiche e sociali determinate dalle lobby di potere internazionali. Attraverso il recupero delle riflessioni di Hobbes sul contratto sociale, di Weber sullo Stato, di Adorno e Horkheimer sulla violenza come opposto del pensiero di matrice illuministica, Zampieri pone con Habermas e Baumann la questione del recupero della dimensione sociale e dell’impegno, attraverso una pratica dialogica e un’agire comunicativo in grado di ricostruire dalle fondamenta la polis nel suo significato originario, recupero che solo una filosofia rinnovata appare in grado di avviare. La crisi che stiamo vivendo appare ben al di là del mero dato economico e finanziario, pur inserito in un contesto continentale, questa crisi assume l’aspetto di una nuova configurazione delle dinamiche sociali in Europa e se l’analisi della sua consistenza non sarà radicale altrettanto vacue saranno le possibili soluzioni. Spazio di dialogo e linguaggio sono le chiavi interpretative per capire il grado di sterilità e il vuoto nichilistico cui siamo giunti alla fine dell’era ideologica che ha contraddistinto gli ultimi cinquanta anni di vita italiana; lo spazio che è sempre stato pubblico, quello della discussione politica, del logos politikos oggi non è più tale, «Uno spazio oggi interamente riempito dal mezzo televisivo e dai meccanismi persuasivi e retorici della propaganda; lo spazio pubblico è diventato quello della pubblicità, la discussione, il confronto, lo scambio d’idee, sono stati fagocitati dalla scena mediatica, intesa come semplice rappresentazione di personaggi»  Le pratiche filosofiche, che qui sono poste come paradigma di recupero della dimensione dialogica, sono in questo contesto sociale e politico la via percorribile, forse l’unica al momento, per recuperare una dimensione, per riappropriarsi di azioni, parole e luoghi originariamente patrimonio dei polloi, dei molti, dei cittadini: l’agorà.

La pratica filosofica è un’agire per cambiare questo stato di cose, l’agire filosofico si pone in questo scenario come forma di opposizione radicale a un pensiero “dominante” che rischia di annullare le ultime possibilità di recupero di una dimensione comune, di ciò che ci tiene assieme, e questo perché la pratica filosofica è pratica di democrazia. Zampieri recupera un pensatore fondamentale sulla questione socratica del dialogo, Guido Calogero, il quale sottolineava come il rapporto di comprensione reciproca fosse il legame etico fondamentale che ci tiene uniti agli altri ( G. Calogero, Filosofia del dialogo, Milano, Edizioni di Comunità, 1969, p.46), un legame etico che trova un riferimento in ciò che già Husserl riconobbe come «concreto mondo della vita (…) il mondo delle dirette esperienze intersoggettive»( Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il saggiatore 1997, p. 162.)  che sottraendosi al modello consumistico presente «è in azione sempre, perché è connaturato all’umano anche se non sempre ne siamo consapevoli, ma ciò che ora ci interessa è che esso deve essere rianimato, rivitalizzato e messo in scena esplicitamente, apertamente, quando entriamo nella dimensione politica, che è appunto quella dimensione dove si stabiliscono i limiti e le forme del nostro vivere in comune.»  Questa capacità di risvegliare attitudini sociali e propriamente umane, che contraddistinguono lo stare insieme per il bene della comunità è propria della filosofia fin dal suo apparire, in Grecia, a patto che riconosca come propri strumenti non un’idea di scientificità obiettiva e assoluta, ma dialogo, colloquio, ragione e pensiero critico, tutto il portato storico del pensiero socratico, cui questo volume fa continuo riferimento. Il dialogo come uscire da sé per riconoscere se stesso negli altri è anche stato un tema di profonda incomprensione, e lo è spesso anche oggi, nel quotidiano, perché interpretato come un aprioristico dire sì a tutto ciò che è estraneo a me, alla mia identità, per un’accoglienza acritica dell’altro da me, quasi che l’oblio del mio io fosse la mia medicina. Così non è, se il dialogo è davvero riconoscimento reciproco, esso può essere arricchimento, se è annullamento, è solo dispersione di sé e perdita di senso.

Neri Pollastri nel saggio che propone in questo volume  «La vita filosofica è una vita politica» esplora le diverse possibilità d’interpretazione del tema pratiche filosofiche e pratiche politiche. Un’ampia parte introduttiva quindi chiarisce le definizioni: la politica come etica, come cratologia, come gestione del potere, come attività sociale; Pollastri nella parte introduttiva per una chiarificazione sulle diverse pratiche filosofiche propone una classificazione a cerchi concentrici in cui rientrano a partire da un centro ideale cioè la filosofia pura, la ricerca tradizionale, tutte le diverse forme di pratica . Chiariti i termini della questione, Pollastri individua nei temi specifici del dialogo, dell’intersoggettività, della formazione della cittadinanza i punti cardini della proposta filosofica, concentrando la sua attenzione più sul ruolo della filosofia nella sua nuova veste pratica che sugli effetti operativi strettamente politici, o meglio: riflettendo con più profondità sulle ragioni della filosofia nel logos politikos, piuttosto che sull’efficacia; nella parte conclusiva, infatti, ritorna su quest’aspetto: la filosofia è pre-poltica, non agisce in vista di una diretta gestione del potere ma è massimamente politica nel suo farsi logos comune, «Questa concezione dell’efficacia s’iscrive in un ben preciso sistema concettuale, nel quale l’individuo, il soggetto – con le sue idee, la sua volontà, la sua responsabilità d’azione, ecc. – è qualcosa di primario (…)»  potremmo dire che il cambiamento politico è negli occhi di chi guarda e nelle idee di chi ci pensa. Da questo punto di vista è importante la questione che Pollastri individua del polemos e del compromettersi che ne consegue. Riprendendo alcuni spunti di Giacomo Marramao e di Miguel Benasayang e Angelique Del Rey sulla questione del conflitto come naturale modalità di relazione nel vero dialogo, Pollastri afferma in maniera esplicita che «la filosofia non può né temere, né aggirare il conflitto perché in certa misura esso è uno dei suoi elementi costitutivi, (…) pensare è pensare per differenze»  Se la filosofia opera sull’uomo, è con gli strumenti umanistici che deve lavorare ed ecco emergere la vera questione in gioco: la vita filosofica come vita essenzialmente politica. Una pratica filosofica che oggi abbia come sfondo la vita filosofica è qualcosa di ulteriore rispetto a tutto quello che la tradizione occidentale ci ha presentato nel corso della sua storia, o forse è una diversa caratterizzazione di quello che Pollastri definisce l’ipotesi della vita filosofica, ricordando il IX International Conference on Philosophical Practise dibattito tenutosi a Carloforte nel 2008 vertente proprio su tutto questo. Il concetto di vita filosofica insegue l’idea che «non sia possibile effettuare pratiche filosofiche senza che l’atteggiamento filosofico abbia pervaso l’intera vita dell’agente, trasformandola appunto in “vita filosofica”» sempre secondo quanto affermava Socrate, che rifiutò l’esilio e il silenzio, al processo che lo vide imputato per corruttela e miscredenza, affermando che solo una vita che permetta l’indagine discutendo, «potere, quotidianamente, parlare della virtù e di quegli altri argomenti intorno ai quali voi mi sentite discutere facendo indagine e in me stesso e negli altri» è degna d’esser vissuta.(Platone, Apologia di Socrate, La Nuova Italia Firenze, 1953, p. 61.)

Nel terzo saggio del volume «Sofia e polis» di Moreno Montanari la questione socratica assume valenza primaria come riferimento alle pratiche politiche, il suo intervento «La consulenza filosofica come politica socratica»  è, in effetti, per intero modulato sul continuo rimando e sviluppo di tematiche che fioriscono dal pensiero socratico e convergono sulla consulenza filosofica. Montanari esordisce con un confronto oppositivo rispetto alle tesi del sociologo Alessandro Dal Lago che in un testo recente critica la consulenza filosofica, probabilmente senza davvero conoscerla, che definisce spregiativamente “business del pensiero” soffermandosi sull’aspetto professionale della consulenza; Dal Lago indica nella pratica filosofica una forma di chiusura soggettiva, un ripiego nell’individualità, che subordinando il fuori al dentro riprende tematiche dello gnosticismo e di Agostino quali fondamenti delle pratiche filosofiche. Montanari prende spunto proprio da questa incomprensione (la gnosi e Agostino sono, tra i riferimenti della consulenza, i meno citati) affermando chiaramente che la consulenza filosofica è certamente una pratica sui soggetti e sull’individuo ma «costitutivamente aperto al mondo al quale è inscindibilmente legato da un rapporto ricorsivo»  ed è proprio sull’identità degli individui che si giocano le partite politiche nel nostro tempo, infatti, poiché siamo sempre in relazione non possiamo comprendere noi stessi senza comprendere il mondo, come riteneva Pierre Hadot quando affermava «Solo colui che è capace di un vero incontro con altri è capace di un incontro autentico con se stesso (…)» (Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica. Einaudi, Torino, 2002. Pag. 46) . Montanari individua nella questione del soggetto il tema fondamentale della contemporaneità e, sulla scorta delle riflessioni foucaultiane – sul governo dell’individuazione quale organizzazione delle coscienze, come forma di controllo e dipendenza che fa leva sulla volontaria adesione a regimi di pensiero in realtà etero diretti da interessi economici e politici – l’autore ricorda che furono proprio le tematiche socratiche a fondare e proporre fino all’era ellenistica uno stile di vita indipendente dal pensiero e dalla cultura dominanti, la vita filosofica. Richiamando le tesi di Nadia Urbinati, Roberta De Monticelli e Martha Nassbaum l’autore esplora la questione dell’individualismo democratico e della cittadinanza critica quali obiettivi concreti e formativi della consulenza filosofica, di matrice socratica, ricordando che «Chiedendo ai suoi concittadini di rendere per conto proprio ragione del loro modo non solo di pensare ma di vivere, Socrate svolgeva, per sua stessa ammissione, una funzione politica perché poneva i presupposti per un reale esercizio di cittadinanza attiva e responsabile (…)»  In quanto preme sull’adesione alla consapevolezza e al ripensamento critico di valori e visioni del mondo la consulenza per Montanari offre un contributo ad una cittadinanza critica e responsabilmente partecipativa. Consapevolezza, partecipazione e cittadinanza sono i termini che traducono oggi la filosofia socratica.

E’ nell’intervento di Thomas Polednischek «La morte del cittadino. Consulenza filosofica come filosofia politica»  che il quadro filosofico si esplicita e si radicalizza nei suoi rapporti diretti con la realtà politica dei nostri tempi e con la questione della formazione della cittadinanza. Polednischek pone la domanda su quale sia la responsabilità sociale della filosofia, secondo l’autore i vincoli che legano i cittadini nel patto sociale non possono essere garantiti dallo Stato stesso ma da un accordo solidale, che la consulenza potrebbe garantire come base pre-poltica di democrazia, secondo questo pensiero radicale la pratica del filosofare si deve assumere il compito sociale di costituire lo spazio pubblico come luogo filosofico. Osservando le insurrezioni del 2011 Polednischek denota in esse una matrice comune nella presenza di un “io resistente” che individua come “io politico del cittadino” obiettivo esplicito della consulenza filosofica. Alla figura dell’io politico l’autore contrappone per opposizione l’io depoliticizzato che caratterizza diverse forme d’individualità sociale ai nostri giorni: l’homo oeconomicus governato e soggetto delle dinamiche economiche e aziendali, oppure l’homo psychologicus prigioniero della sua soggettività introspettiva ed egocentricamente chiusa, o ancora l’individuo post borghese annoiato, svogliato, interessato solo al proprio benessere e non al bene comune: tutte forme, queste appena elencate, d’individualità nichilistiche postmoderne. Ma è dell’io politico che necessita la società postmoderna, pena la riduzione del sociale a campo di forze di potere e controllo indiscriminati da parte dei diversi sistemi economici e politici. Lo scritto di questo consulente è dedicato a coloro che sono disposti a mettersi in gioco pericolosamente per la conquista del loro spazio pubblico, “E’ cittadino chi considera questioni di carattere sociale come questioni personali”. Parlando di morte del cittadino qui si parla di morte del soggetto politico attivo e di come la consulenza debba assumersi la responsabilità di considerare lo spazio del dialogo come agorà e il consultante come soggetto politico, pena la sua estinzione. La consulenza filosofica, prosegue Polednischek, deve necessariamente evitare l’astrattezza di una psicoterapia che porta «all’individuazione dell’ego atomizzato e privo di alterità»  che ha come caratteristica la de-politicizzazione del soggetto ma può puntare a essere là dove il consulente ed il consultante nella pratica del filosofare costruiscono una cosa comune. Riprendendo il Lachete di Platone e sulla scorta delle riflessioni hegeliane sull’io come io comune cioè universale, e su quelle kantiane di ragion pratica come autodeterminazione del soggetto, l’autore individua nelle capacità razionali di vedere e ascoltare del consulente le attitudini che rendono la consulenza filosofica orientata a resistere all’oblio collettivo di questa Europa del nuovo millennio.

Nel Simposio platonico Diotima racconta a Socrate che Eros è filosofo, ed è il desiderio il suo sentimento, desiderio di ciò che manca, perché Eros è e non è, e la passione ci muove verso ciò che sentiamo nostro ma che ci manca. E’ Giuseppe Ferraro che scrive di politica, filosofia e desiderio nel suo “La filosofia tradotta in politica o della politica del desiderio” . Ferraro sviluppa l’idea di una politica come partecipazione di voci, e come politica del desiderio, il vedere quel che manca in quel che c’è, la politica come traduzione di ciò che manca in possesso senza proprietà, ma anche la politica come racconto di una città futura, e il ruolo dei filosofi nei luoghi eccezionali come il carcere. L’autore riprendendo Nietzsche e Deleuze ricorda che «Nietzsche ha chiamato inattuale la pratica della filosofia. Un disaccordo di tempo. Deleuze ha parlato di collera per dire dell’inattuale. La collera della filosofia per il tempo attuale, cioè per il tempo della politica, per la politica del tempo, perché la politica questo ha di proprio di essere attuale»  Queste considerazioni portano l’autore ad una serie d’interrogazioni riguardanti in particolare la forma che assume la filosofia nella sua veste di ricerca comune, ricerca di ciò che ci accomuna e ci unisce, è erotica in questo perché ci lega al desiderio di trovare quello che manca, ed è tensione verso un punto che non conosciamo. «Il tentativo del filosofo, di Socrate come filosofo, fu quello, ed è questo, di portare l’eros al grado della filia, facendone così politica. A ben riflettere il passaggio, la traduzione, dell’eros a filia, altro potrebbe, forse, non essere che il passaggio dalla passione al legame.»  Ecco quindi che c’è una responsabilità anche politica per chi fa filosofia, che è responsabilità per ciò che è comune, «la filosofia tradotta in politica è una pratica di relazione sui confini del giuridico»  spinge il diritto a rappresentare le relazioni che si sviluppano.

La sfida filosofica di queste pagine investe diversi aspetti della nostra società, dalle scelte educative alle scelte etiche, secondo Roberto Peverelli nel suo «Sette rapide considerazioni su pratiche filosofiche, educazione e politica»  la scuola è il luogo in cui le pratiche filosofiche trovano il loro senso, nel superamento della classica lezione frontale verso forme innovative di didattica collaborativa, del dialogo socratico come esercizio di confronto, di con – filosofare, nella comunità di ricerca come cooperative learning nella P4C che a partire da Lipmann ci esorta all’esercizio del pensiero. Ed è proprio sull’autore americano inventore del “metodo” P4C che Peverelli ribadisce la funzione politica della pratica filosofica «Educare a un pensiero indocile, creativo e caring, libero dal dominio è un tassello utile di una politica democratica radicale»

Giorgio Giacometti nel saggio «Violenza e verità. Politica inappariscente dell’esercizio filosofico in senso antico»   parte dalla constatazione della violenza insita nella società attuale che si ritrova nella politica del nostro tempo sia demistificabile, ovvero sia possibile smascherare la sterilità la mancanza di una condivisione democratica; a tutto ciò la consulenza può offrire spazio di dialogo e riflessione autocosciente. La consapevolezza che la pratica filosofica porta con sé è che per favorire il dialogo la violenza va depotenziata – nella consapevolezza della sua ineliminabilità – e disinnescata con la forza della parola e del bene comune. A questo esercizio antico si richiama lo scritto di Giacometti, «Ecco, dunque, esemplarmente, come la filosofia sfida la violenza e la minaccia della morte, da qualsiasi parte essa provenga: non vi si ribella e non vi sfugge (in questo senso non rappresenta un’alternativa rivoluzionaria) ma ne mette in questione la pretesa di dire l’ultima parola sul senso della nostra vita, di crocefiggerci alle nostre paure e di fondarvi il suo edificio di menzogna»

Augusto Cavadi chiude il testo con il suo saggio «La dimensione politica del filosofare. Qualche esemplificazione autobiografica»   in cui mostra come sia politica ogni scelta privata, portando la riflessione alla dimensione quotidiana; l’autore ricorda come ogni decisione che ci chiama a decidere ci porta anche a fare politica, come ad esempio la decisione di non cibarsi di carne, o le motivazioni filosofiche di scelte politiche legate al periodo della contestazione e nell’impegno nel volontariato, ricordando che «La riflessione senza vita è vuota, la vita senza riflessione è cieca» parafrasando Kant.

In questo quadro a più voci e ricco di riflessioni è possibile individuare almeno un paio di spunti critici. Accennerò qui brevemente ai principali nodi teorici di questi spunti critici che, necessariamente, avrebbero bisogno di un più ampio margine di sviluppo, che qui non è possibile prendere. Il primo riferimento è la questione della formazione, il cui riferimento è reperibile sottotraccia in tutto il testo, dall’intima essenza socratica della pratica filosofica alle diverse pratiche applicabili anche a contesti educativi. Le pratiche filosofiche, nelle diverse declinazioni, si richiamano tutte all’originaria finalità maieutica del filosofare, quest’originarietà, che oggi spesso sembra annacquata in un confuso inseguire tecniche e teorie tra educazione, pedagogia e psicologia. C’è una scena nella versione cinematografica di Luchino Visconti del romanzo letterario di Thomas Mann «Morte a Venezia» in cui un fanciullo imberbe, Tadzio, è visto attraverso lo sguardo rapito di Gustav von Aschenbach, un anziano letterato in punto di morte, mentre fa il bagno nella spiaggia dell’Hotel Des Bains al Lido di Venezia. I più notano subito il contenuto omoerotico della scena prima ancora di notare che l’anziano (il cui nome significa letteralmente «cascata di cenere») vede nel giovane ragazzo un emblema del tempo che fugge, colto solo pochi istanti prima della fine. La vita è meravigliosa, e Von Aschenbach lo capisce solo quando finalmente alza lo sguardo dai libri, dal mondo ordinato dell’arte, e guarda il vigore e la pienezza della vita, incarnate dal giovane, che per troppi anni ha evitato di vedere. In questa immagine trovo esemplare la situazione della filosofia attuale (salvo la svolta pratica) un anziano professore che ha passato il tempo a ingrigire sui libri senza vedere la vita, senza toccarla, ma mediandone gli effetti attraverso il sapere. Allo stesso tempo nella scena tra l’anziano e il giovane la loro distanza rappresenta una incomprensione. Tornare a parlare di Socrate e di formazione significa parlare di paideia e quindi porre con forza un richiamo necessario all’educazione dei giovani e alla loro formazione; «Perché io null’altro faccio che andare attorno e persuadere voi, giovani e vecchi, a non curarvi né del corpo né degli averi prima e più che dell’anima – sì che ella diventi perfetta quant’è possibile – ammonendovi che virtù non deriva da ricchezza, ma le ricchezze, agli uomini, e tutti gli altri beni, nella vita privata e nella pubblica, dalla virtù derivano. Se parlando, dunque, così, corrompo i giovani, può anche darsi che sian nocivi questi discorsi» ( Platone, Apologia di Socrate, La Nuova Italia Firenze 1953, p. 44.) diceva Socrate ed è perciò necessario che la filosofia recuperi la dimensione formativa, qualche tempo fa si sarebbe detta pedagogica. La formazione dei giovani è materia socratica per eccellenza che oggi rappresenta un’urgenza che non è solo legata alle prospettive filosofiche che permeano il nostro tempo di post-modernità liquida – con tutto ciò che in termini di precarietà e disagio questo termine ci costringe a pensare – ma è anche urgenza che si connette necessariamente all’attualità delle recenti scelte politiche in materia di scuola. Quali risposte è in grado di fornire la pratica filosofica alla richiesta di formazione, di modelli, di esempi, d’idee e di qualità di vita che la responsabilità educativa ci impone di fornire? Scrive Margiotta, «Occorre ricordare una volte per tutte che Socrate agisce su un piano umano parla e si preoccupa degli orizzonti politici ed educativi della sua città. Non vi è in lui ombra di trascendenza: il “saper ben agire” cui mira tutto il suo insegnamento non si riferisce ad un bene precostituito e sovrarazionale, ma prossimo all’uomo, e da questi acquisibile e insegnabile.(…) Perché non esistono uomini in astratto ma uomini che fanno qualcosa, in un determinato paese, tuffati in una certa cultura, gravati da particolari problemi» ( Umberto Margiotta, Genealogia della formazione, Vol. I le radici educative della cultura occidentale, Cafoscarina 2007, p. 128.) Cosa può dare la pratica filosofica a quella zona di formazione che verte sull’età critica e fragile dell’adolescenza, in cui le relazioni interpersonali assumono un ruolo centrale, la conquista dell’identità è faticosa, cresce la fame di verità, si cerca una delicata autenticità che si condensa in forme acerbe di parresia, cosa possiamo fare come filosofi pratici per non lasciare che tutto lo spazio sia invaso dalle “passioni tristi” e come rischiarare la possibilità di un futuro carico di progettualità personale, di astrazione, di pensiero riflessivo? A questo la filosofia dopo la svolta pratica è in grado di dare una risposta, per non lasciare il campo libero alle sole pratiche di cura, di matrice psicologica, l’adolescenza non è infatti una patologia. (Il riferimento è Maria Luis Martini, Pratiche di identità in adolescenza tra conflitto e riconoscimento, in Maria Luisa Martini e Anna Mignone ( a cura di) , Paideia, pratiche filosofiche come pratiche educative, Liguori editori 2011, p. 7.)

Una diversa questione critica riguarda più da vicino la filosofia come disciplina, come forma praticata, come pratica sociale di democrazia, come logos politikos. Quale forma d’agire può assumere la pratica filosofica nella società post – moderna e liquida in cui siamo gettati oggi? Se le dinamiche sociali sono regolate dal mercato globale che decide quanto lavoro far mancare, quali prodotti consumare, quanto tasso d’interesse pagare e i nostri desideri sono modulati dallo scenario pubblicitario, che ci impone le notizie, i libri da leggere, i programmi da seguire le vacanze da fare, quale sguardo appartiene alla filosofia se non quello della radicalità, e può questa radicalità coniugarsi alla renitenza, ad un pensiero consapevolmente avverso alla logica pervasiva dell’essere tecnologico? La filosofia può davvero aiutare a riconoscere le tecniche postmoderne del bio-potere e aiutare a trovare e creare nuovi strumenti di resistenza ? ( Antonio Cosentino, Pratiche formative nella comunità di ricerca, in Maria Luisa Martini e Anna Mignone – a cura di – , Paideia, pratiche filosofiche come pratiche educative, Liguori editori 2011, p. 63.).

Uno sguardo filosofico radicale rivolto non al fondamento primo metafisico o ontologico, ma all’etica «Il bersaglio è non un mitico fondamento ma lo strato duro e spesso, di conoscenze, teorie, valori e credenze date per scontate, implicite nella nostra condotta e tacitamente accettate e utilizzate nelle nostre scelte, tutto ciò che genera conformismo, che lascia le cose sulla superficie del “così si dice”, “così si fa”, “così si pensa”»   questo può essere l’obiettivo della pratica filosofica, dell’agire filosofico condiviso e democratico, ritornare a un pensiero critico radicale e riflessivo di matrice socratica. Un pensiero etico radicale si richiama ad una radice originaria della filosofia,“Pensare significa obiettare” affermava Ugo Spirito nel 1937 ( Ugo Spirito, La vita come ricerca, Luni editrice 2000, p. 7), vale a dire che il pensiero si pone in maniera avversa, la radice latina ob iacere ne descrive la gestualità pratica, il pensiero si afferma gettandosi contro, contro le realtà effettive che percepiamo, si oppone obiettando anche alle verità accettate e conformate del tempo vivente. In questa interpretazione il pensiero si presenta come opposizione, al netto della violenza, nel senso di opporre argomenti e pensieri ad altri argomenti e pensieri dati per definitivi, sulla linea dell’elenchos socratico, verso idee considerate dogmi. Un pensiero etico radicale si pone come contestazione appunto perché porta testimonianza, cum testis, cioè argomento a conforto di ciò cui si oppone e quindi non è sterile gesto violento e muto, ma obiezione concreta che si fa oggetto dell’agire. Forse è il tempo che le pratiche filosofiche pensino verso una filosofia della renitenza. Se il paradigma attuale vigente nel mondo globale in cui viviamo è sapere, saper fare, saper essere, un pensiero oppositivo radicale che si ponga contro questa logica, parafrasandola criticamente con Socrate, potrebbe dire: non sapere, non saper fare, non saper essere. Si tratta di opporre un netto rifiuto, una opposizione radicale e ontologica alla declinazione antropologica del sistema tardo liberista. Non voglio sapere il vostro sapere, non voglio saper fare le cose che volete io sappia fare, non voglio essere come voi volete. Non serve affatto trovare supporti alla domanda di prestazione competitiva, basata sulle competenze, sulla funzionalità usurante, sull’adattabilità e precarietà, sull farsi condurre placidamente al pascolo del consumismo indebitato, a questo basta la morente sociologia del lavoro e la retorica sociale del benessere. Meglio piuttosto volgere lo sguardo dove essere umani possa ancora dirsi necessario, con potenza creativa e gioia. Per fare questo serve un pensiero fondante in grado di dare ragione di tutto ciò che non si ritaglia dentro questa cornice elettronica di finto sviluppo, a tutti coloro che non si attanagliano a questo schema, che lo vivono male con sofferenza, fatica e non intendono subirlo. Una filosofia accoccolata ai piedi del pensiero dominante è invero un ben misero pensiero.

Phronesis, semestrale di filosofia,  consulenza e pratiche filosofiche.

Anno XII, numero 21-22, aprile 2014

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Attualità

L’atopia dell’oikos, le radici spiantate.

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Spiantà, in veneto significa senza pianta, da spiantare, cioè la condizione di essere spiantato, da cui spiantàda, cioè “l’atto di svellere una cosa piantata in terra”, come scrive il Boerio. Lo si diceva di giovani – e anche meno giovani – scapestrati, con famiglie poco solide, che non avevano lavoro e magari avevano poca voglia di fare bene, “quello è uno spiantato!”

Non avere radici, lasciare il suolo natio, l’essere esuli  è  la condizione di chi, come ci mostrano i media, percorre le strade e le città d’Italia in questi giorni, a Milano e Roma. In questi anni abbiamo deciso di chiamarli migranti, ma anche clandestini ed extracomunitari, sottolineandone così lo stato d’illegalità in transito piuttosto che il venire dal di fuori della comunità, quella europea in senso stretto, quella occidentale nel senso più ampio del sentire comune.

“People are strange when you’re a stranger, faces look ugly when you’re alone, women seem wicked when you’re unwanted, streets are uneven when you’re down – La gente è strana quando sei uno straniero. Le facce appaiono minacciose quando sei solo. Le donne sembrano malvage quando sei indesiderato. Le strade sono impervie quando sei depresso.” cantava James D. Morrison.

Chi lascia la terra, la casa, i beni e le radici per intraprendere un viaggio alla ricerca del proprio benessere, di una nuova casa di un nuovo oikos, una domus, e per diventare cittadino affrontando così l’ignoto, la fatica, la fame, lo spaesamento, lo sradicamento:  l’essere spiantato appunto. Ciò che aggrava la loro precaria situazione in Italia è il non volerla come destinazione ma attraversarla, usarla come transito, come  stazione di sosta, con il rischio di restarci intrappolati per l’ostruzionismo delle nazioni europee.

Sono un fastidio, una scocciatura, un pericolo sociale, un rischio sanitario, un fardello che nessuno più vuole portare, nonostante le prediche domenicali e la retorica dell’alterità di Levinas e Ricoeur che tra gli anni ’80 ed i ’90 – prima dei migranti, – imperversava nelle università occidentali e a nulla hanno servito alla luce dell’oggi, nichilista e frontaliero. Piuttosto sembra riaffacciarsi in Europa il recondito desiderio dell’heimat heideggeriano, il senso della terra, delle radici, il radicamento come prossimità dell’essere, con  le sue implicazioni poco rassicuranti. «La radicatezza al suolo [Bodenständigkeit] dell’uomo d’oggi è minacciata nell’intimo. Di più ancora: questa perdita di radici, l’impossibilità per l’uomo di radicarsi stabilmente nel proprio terreno dipende dallo spirito dell’epoca in cui tutti noi ci troviamo a vivere» cupo e solenne come solo il teologo di Messkirch sapeva essere. La parola heimat usata da Heidegger , – parola per la quale è difficile trovare una corretta traduzione nella lingua italiana – rinvia non tanto, come l’italiano ‘patria’ ed il corrispondente tedesco vaterland, al senso di appartenenza ad una comunità statale o nazionale caratterizzata soprattutto da una comune storia civile e politica, ma piuttosto alla piccola comunità, a quel luogo fisicamente e paesaggisticamente determinato, in cui si è nati e cresciuti o in cui, per confidenza acquisita attraverso una storica frequentazione ed una profonda sintonia, ci si sente a casa. Quella casa che tutti sentono minacciata oggi davanti alla TV, dove  intanto le moltitudini si accalcano, paura, repulsione, chiusura, l’incapacità inefficiente dello stato nella gestione di masse di derelitti.

Una situazione complessa e problematica di chi pur vive per conservare un legame con il passato, per fare narrazione di una memoria spesso dolorosa e di una ricucitura di differenze, per cercare una casa e radicarsi nel non luogo iper contemporaneo, liquido e post moderno, un non luogo alla fine della storia. In questo senso viviamo un mondo “atopico”, senza topos, senza luogo di riferimento, l’assenza dell’oikos è spiazzante.

“Abitanti di un mondo che sta cambiando e che questo cambiamento chiamano crisi” scrivono Bordoni e Bauman.

Simone Weil, che Stefano Zampieri richiama nel suo recente “La saggezza delle figure” che fu antifranchista, appartenente alla resistenza francese,  esule a Londra nel 1942 scrisse “Il radicamento è forse il bisogno più importante e più misconosciuto dell’anima umana. È tra i più difficili da definire. Mediante la sua partecipazione reale, attiva e naturale all’esistenza di una collettività che conservi vivi certi tesori del passato e certi presentimenti del futuro, l’essere umano ha una radice.”  La Weil allude ad un bagaglio culturale come tesoro del passato e alla speranza come presentimento del futuro che oggi non sappiamo più cosa siano. Il radicamento è un bisogno misterioso, cui l’uomo anela, in ogni caso, come un destino, come un bene desiderabile. Gli esuli restano senza posto, fuori luogo: questa era la sensazione di Fulvio Tomizza, come Socrate che nel Teeteto dirà di se stesso: «sono totalmente sconcertante (atopos) e genero soltanto aporia (perplessità) » ciò che viene da fuori è stravagante, assurdo, inclassificabile.

“Vivo sempre nel presente. Non conosco il futuro. Non ho più il passato. L’uno mi pesa come la possibilità di tutto, l’altro come la realtà di nulla” scrive Pessoa, nel Libro dell’inquietudine. L’Europa, questa entità indefinita, pare avviarsi verso il proprio destino di frontiera, fatto di sradicamenti e tragedie collettive, come se la sua storia recente la condannasse in eterno all’eterno ritorno, un incubo.

Forse ha ragione Galimberti, abbiamo bisogno di un’etica del viandante, che ci permetta di risolvere problemi  di situazione in situazione, che ci permetta di uscire dal conflitto con il minor male possibile, che ci renda capaci di assumere decisioni senza una mappa da seguire, che ci permetta di fare nostra quella phronesis intesa come saggezza pratica, saper vivere, scrive Achenbach,  come intenzionalità motivante,  una sapienza invisibile agli occhi, un sapere così prezioso che “se la phronesis potesse vedersi procurerebbe agli uomini amori smisurati” come scriveva Platone nel Fedro.

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Pratiche filosofiche

La radice socratica della pratica filosofica.

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Nella letteratura di riferimento per le pratiche filosofiche il riferimento più evocato è Socrate, il filosofo che per certi versi rappresenta il modello universalmente riconosciuto dell’esercizio della filosofia, il pensatore che fonda quel sapere propriamente umano, «quella che è forse la sapienza propria dell’uomo» come si legge nell’Apologia di Platone, un sapere etico e politico, che si colloca al centro della città, nel mercato.

Appare opportuno precisare che spesso Socrate è più presupposto in maniera acritica che validamente assunto nella sua reale portata filosofica e storica. Quale Socrate poi, visto che presumibilmente Socrate non esiste? Per intendersi, sappiamo che è morto nel 399 a.C. Della sua vita ne sappiamo quanto ci è stato narrato, tramandato da Aristofane, Platone e Senofonte; sappiamo che il suo “fare filosofico” sarà ripreso da cinici, dagli stoici, dal cristianesimo, dall’ellenismo, i quali, ognuno di questi, prenderanno una parte del suo lascito filosofico piuttosto che una parte diversa. Ecco perchè è sempre lecito chiedersi: quale Socrate? Socrate stesso è problema filosofico, sebbene sia possibile distinguere tra le interpretazioni che ne sono state fatte. Infatti nella lunga storia della filosofia diversi autori proposero diverse teorie: Aristotele, Erasmo, Kierkegaard, Hegel, Nietzsche, per citarne alcuni .

Io propendo per dare valore di universale quanto afferma Capizzi: “Socrate non è che il socratismo, l’insieme dei pensieri fioriti nelle scuole cosidette socratiche. L’Accademia platonica, il cinismo, il gruppo megarico e quello cirenaico, e in fondo tutta la filosofia fino ai nostri giorni, perchè non c’è filosofia che non nasca in qualche modo dalla riflessione socratica”. (Antonio Capizzi  – a cura di –  Socrate, La nuova Italia, 1974).

Per quanto attiene all’esercizio del filosofare quindi il riferimento non  è il Socrate aristotelico, quello che ci tramandano i manuali degli storici della filosofia, lo scopritore del concetto e del metodo induttivo, oppure il Socrate di anima e virtù, non solo quello. Nella pratica della filosofia è innanzitutto centrale il Socrate del dialogo, quel dialogo socratico che inaugura la pratica filosofica come attività pubblica, è centrale quel filosofo ateniese che disconosce la preminenza di un qualche tipo di sapere sopra un altro, il Socrate del “sapere di non sapere” che mette tutto in discussione e pone il logos comune come ricerca, è centrale infine il Socrate dell’“elenchos”, dell’esaminare in modo critico, quello che inaugura l’attitudine filosofica al verificare, valutare, pesare e misurare prima di tutto noi stessi – la nostra anima – e la nostra vita. Questo è il riferimento socratico, il suo ruolo sociale, ruolo che fu considerato pericoloso, tanto che fu condannato a morte dai giudici della sua città, Atene, proprio per aver promosso la riflessione etica e politica.

Sul Socrate padre della riflessione filosofica etica e morale scrissero noti autori del ‘900 come Heinrich Maier, John Burnet, Alfred Taylor, ed in Italia Guido Calogero, Guido De Ruggiero e Livio Rossetti. Questi studiosi seppur con accenti diversi tra loro, come ricorda Paolo Rossi, trovano un denominatore comune in «quel sapere morale che accompagna l’azione etica e con essa coincide necessariamente in quanto è la sempre presente consapevolezza dell’uomo a sé stesso.» (Paolo Rossi in Prefazione a Alfred E. Taylor, Socrate, La nuova Italia Firenze 1969 p. XI)

Perché Socrate quindi? Socrate si stacca dal pensiero mitico e poetico per indirizzarsi al civico dialogico, al dialogo filosofico e politico nella polis. Socrate ci insegna che la problematicità è il tratto caratteristico del rapporto uomo / mondo, termini classici della metafisica tradizionale, che oggi vivono una lacerazione possente. Socrate, come ricorda Giannantoni , ha impersonato svariate maschere filosofiche, immagini stereotipe di umanità ideale e nella letteratura la forma dialogica dell’elenchos socratico, l’evidenza critica, è stato assunto come un innocuo ed edificante esercizio di bonario ( ma ironico !) incontro dell’altro, il dialogo come esercizio di democrazia, il che è tutto da tenere, ben inteso, seppur non ancora pienamente esplicativo del carattere eversivo socratico. Ecco il topos socratico, l’obiettare, ob jectum ( gettare contro ) insito nel dialighestai socratico.

Nel lavoro quotidiano del filosofo pratico l’esperienza dice che i valori, i riferimenti ideali, ideologici, tradizionalmente ritenuti saldi lo sono sempre meno e sempre più labili e cangianti appaiono agli uomini i confini indubitabili delle certezze su cui fondano il proprio agire.

Le pratiche filosofiche che si diffondono nell’era post consumistica, (ma anche post moderna, liquida, e quindi indefinibile infine), rivelano in realtà una necessità di pensare contro, di pensare oltre e di pensare altro, di dischiudere quindi nuovi orizzonti possibili. Se i filosofi hanno un senso in tutto ciò, se un ruolo è possibile oggi per il filosofo –  e non è detto che debba averlo necessariamente –  esso non può che essere quello di mediatore ovvero colui che è capace di mettere in comunicazione l’orizzonte politico dell’ethos locale, della polis, con il mondo privato del cittadino globale: qualora esistano, questi filosofi non hanno un obiettivo se non quello di mediare, di cercare un equilibrio tra la follia privata ed il caos pubblico.

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Filosofia

Sulla Consulenza filosofica in Italia.

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( immagine : http://www.facebook.com/pages/Formazione-Phronesis)

Le Pratiche Filosofiche. Si individuano come tali un certo numero di attività nate dalla riscoperta della filosofia come realtà extra accademica. Alessandro Volpone in Italia è stato tra i primi ad indagare il campo delle Pratiche Filosofiche ( nonché a coniarne il termine ) oltre che a cercare di fornirne una sintesi descrittiva. Le Pratiche Filosofiche sono: “un insieme variegato di prospettive e metodi filosofici con indirizzo pratico che trovano applicazione nelle dimensioni molteplici del mondo contemporaneo (educazione, lavoro, tempo libero, vita privata etc.) e più in generale nella vita i ogni giorno. Si tratta di attività socio culturali affermatesi, per lo più indipendentemente, nella seconda metà del Novecento le quali, sotto un’apparente eterogeneità di obiettivi e procedure rivelano tutta una concezione fondamentalmente operativa dell’esercizio filosofico con valenza estesa, popolare, pienamente autonoma e situazionata, e con un uso pubblico della riflessione, e in varia misura astratta tendente a promuoverla e/o rivalorizzarla nell’ambito dell’esistenza concreta”.(A. Volpone. Pratiche filosofiche, forme di razionalità, modi del filosofare contemporaneo. Kikeyon 2002.)
Che cos’è la Consulenza filosofica? Nata nel 1981 come Philosophische Praxis ha assunto un ruolo particolare in questo insieme composito di attività e oggi occupa un posto specifico nell’ambito delle pratiche filosofiche. Lo statuto dell’Associazione Phronesis – la più importante che in Italia raggruppa i consulenti filosofici – così recita : “consulenza filosofica, attività che si propone di fornire a chi lo richieda (individui, gruppi, organizzazioni), sulla base di un approccio filosofico, supporto, aiuto e orientamento nell’ambito dei processi intellettuali, esistenziali, decisionali o relazionali, senza avere finalità terapeutiche.” Il consulente filosofico non si propone di curare, di mettere in terapia il consultante ma piuttosto di permettere al “cliente” di scoprire le sue reali motivazioni e risorse – la visione del mondo che è sottesa ai suoi atteggiamenti – in una dinamica socratica e maieutica. Non si propone la soluzione di un problema ma il suo svisceramento per leggerlo sotto nuova luce. Non è intenzione del consulente sostituirsi allo psicanalista o allo psicologo: differenti le professioni, i destinatari, l’approccio teorico e le finalità, il percorso formativo per accedere a queste attività. L’idea base della consulenza filosofica è che ognuno di noi possieda una propria visione del mondo, un insieme di valori, idee guida, riferimenti culturali o ideologici che sottendono alle nostre scelte, ai nostri atteggiamenti, ai nostri comportamenti e perciò ci influenzano nell’agire quotidiano, si tratta di divenirne consapevoli. La consulenza filosofica non ha modelli di “salute” o di “normalità”, non lavora sull’inconscio, sulla psiche o sulla biografia della persona che la richiede; la consulenza filosofica co-filosofando con chi la richiede, indaga la comprensione della sua stessa visione della realtà, contribuisce a una riflessione su di essa e ad una sua migliore rielaborazione filosofica. A differenza di altri approcci metodologici la consulenza filosofica non opera con tecniche psicologiche, non si occupa di inconscio e non ricerca nel passato le cause di un qualsiasi sintomo ma guarda al futuro lavorando razionalmente e realisticamente sul presente. Come scrive Achenbach “: “essa non si occupa di sistemi filosofici, non costruisce alcuna filosofia, non somministra nessuna opinione filosofica, ma mette il pensiero in movimento: filosofa”.

Chi si rivolge al Consulente filosofico ? Chi sono le persone che chiedono un appuntamento ad un consulente e perché lo fanno ? E’ destino di ognuno di noi avere la possibilità di valorizzare la propria esistenza, con atti, pensieri, parole ma per essere capaci di ciò è necessario appropriarsi della propria vita e valorizzarla, inventarsela in ogni stagione. Nella vita di ognuno di noi ci sono momenti in cui sentiamo di non vivere pienamente la vita che vorremmo, che volevamo o che anche solo sognavamo. Sentiamo di non esprimere le nostre potenzialità, di non essere responsabili delle nostre scelte o della nostra vita. Sono momenti di crisi, quelle crisi della vita che richiedono un momento di pausa, una riflessione, un pensiero critico su di sé. Crisi di senso, di identità, crisi delle relazioni interpersonali, crisi di coppia, separazioni, divorzi, scelte di vita, scelte professionali, scelte etiche. “ Il non saper dare una svolta ai nostri problemi , il non vedere una via d’uscita, il non intravedere uno sviluppo nuovo che consenta di uscire da una condizione sentita come inadeguata.” ( S. Zampieri. La consulenza filosofica spiegata a tutti. Ipoc 2010) Che cosa sto facendo ? Se una persona arriva a porsi questa domanda, allora mette in pratica la massima socratica che “solo una vita provata ha valore”. Difficoltà, problema, crisi, malessere, inadeguatezza, svolta, cambiamento, confusione, decisione: questi sono i termini che identificano una possibile situazione di richiesta di consulenza filosofica. Come afferma Achenbach “ La questione non è più se io vivo ciò che penso ma se penso ciò che vivo”. Nella società contemporanea, veloce, liquida, iper comunicativa, superficiale, tecnologica mancano spazi di riflessione e professionalità capaci di offrirli, la stessa psicologia analitica non sembra più in grado di offrire un aiuto di questo tipo irretita com’è nelle sue pratiche, nei suoi schemi, nelle sue rigide teorie. La Consulenza filosofica è, come dice Neri Pollastri, “Uno spazio che un filosofo offre professionalmente a chi voglia capire le ragioni della sua insoddisfazione nei confronti del mondo”.

Come funziona la Consulenza filosofica? La consulenza si basa essenzialmente sul dialogo, in consulenza si parla, potrebbe sembrare inutile sottolinearlo ma in realtà è costitutivo della sua stessa essenza: il logos condiviso è la base razionale di riconoscimento reciproco di legittimità e parità tra consulente e ospite, paritetica e consapevole. Quindi non monologo ma processo di con filosofare. Come afferma Zampieri “noi viviamo nel linguaggio, la consulenza filosofica impone una nuova cura e rispetto delle parole, perché filosofia è padronanza della vita attraverso la parola.” Scrive Galimberti “ il colloquio è fatto solo di parole, ma le parole non si dicono solo, si ascoltano anche. Ascoltare non è prestare orecchio è farsi condurre dalla parola là dove la parola conduce” ( L’ospite inquietante. Feltrinelli. 2007) La consulenza non è terapia medica di cura, questa è la sostanziale differenza con la psicoanalisi e con tutte le consulenze basate su teorie psicologiche e sull’approccio clinico: chi si rivolge al consulente non è malato, non ha una patologia da curare e il consulente non è un medico terapeuta. La consulenza filosofica non tratta le persone come malati, né tratta le difficoltà della vita come patologie da curare ma pone la persona al centro del suo mondo per meglio intenderlo e viverlo. L’obiettivo della consulenza non è quello di “risolvere” il problema: la filosofia non “risolve”, in generale, problemi, piuttosto li studia, li analizza, li comprende e li contestualizza, aprendo in questo modo nuove possibilità e diverse prospettive anche per la loro soluzione. La consulenza filosofica non è cura di sé quindi, poiché la consulenza semmai offre la possibilità di comprendere come pensare sé stessi e gli altri e nemmeno professione d’aiuto perché la filosofia problematizza piuttosto che offrire soluzioni. La consulenza “prende sul serio” la persona e il suo narrarsi, chi si rivolge ad un consulente diventa il narratore di sé stesso, deve fare della propria vita racconto ed in questo modo farne storia vissuta, raccontata, interpretata, verbalizzata; offrendo questo specchio di sé l’ospite, il cliente espone la propria visione del mondo all’interpretazione del consulente, il quale non fa altro che ricostruire il mondo che ruota intorno all’ospite, non con teorie preconfezionate e genealogie di relazioni insane ma con la parola che guida la razionalità, riconsegnando un’immagine progettuale del soggetto in consulenza che in un certo senso sia coerente e centripeta, che possa contenere tutte le realtà personali per quanto separate, dolorose, faticose e disperanti. La filosofia, infatti, non è mai consolante ma problematizza l’ovvio per pensare l’esistere. Come affermato in ambiente Phronesis : “ la consulenza filosofica prende le mosse prevalentemente da questioni in vario modo problematiche portate dal consultante; opera sulle questioni proposte a partire dalla “messa in questione” interrogativa delle forme di pensiero, delle ragioni, dei vissuti, dei valori, delle visioni del mondo; riconduce il discorso del consultante ai suoi presupposti -concetti, principi e valori; a partire dal piano configurato dall’analisi dialogica e relativo alla visione del mondo del consultante, la consulenza filosofica rende possibili trasformazioni ed eventuali ampliamenti della visione del mondo; la consulenza filosofica ha il fine fondamentale di chiarire, arricchire, rendere più articolata e profonda la visione del mondo del consultante”.

In Italia il riferimento per la Consulenza filosofica è Phronesis – Associazione Nazionale per la Consulenza filosofica, con sede a Roma e sezioni locali a livello provinciale. Per informazioni : http://www.phronesis-cf.com/contatti/ 

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Consulenza filosofica

Il consulente filosofico Phronesis.

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Phronesis oggi è la principale associazione nazionale per la consulenza filosofica. L’Associazione annovera una settantina di soci, oltre 50 dei quali, ad oggi, sono accreditati dall’Associazione stessa – che ne garantisce la professionalità – come consulenti filosofici sulla base del loro curricula, della formazione ricevuta e della disponibilità al continuo aggiornamento.

Phronesis– Associazione Italiana per la Consulenza Filosofica si è costituita con atto notarile e Statuto il 13 gennaio 2003 a Firenze per iniziativa di alcuni cultori della materia che sin dal 1999 conducevano comuni attività di ricerca e autoformazione aventi per oggetto la consulenza filosofica. Il 13 giugno 2003, in occasione della prima Assemblea dei Soci, è stato eletto il Consiglio Direttivo allora composto da: Andrea Poma, Presidente; Umberto Galimberti, Vicepresidente; Luca Bertolino, Segretario; Fabio Cecchinato, Tesoriere; Emmanuele Adami, Neri Pollastri e Alessandro Volpone.

Il percorso per diventare consulenti filosofici di Phronesis prevede il possesso di una laurea magistrale (o vecchio ordinamento) in Filosofia (o di un titolo ad essa superiore). Phronesis, nel suo complesso, è un unico Ambiente di Formazione, pur se ramificato nelle diverse sedi periferiche, all’interno del quale ciascun Socio può ritagliarsi un proprio personale Itinerario per il conseguimento del titolo finale. Questo Sistema di Formazione Continua, risultato dell’esperienza e del confronto con i più significativi modelli di formazione professionale a livello europeo, venne approvato nell’Assemblea del 29 marzo 2009. Durante il suo secondo ciclo, questo modello formativo manifestò alcune criticità che portarono alla proposta dell’ Ordinamento della Formazione attualmente vigente, approvato dall’Assemblea dei Soci il 26 maggio 2013.

Oltre alla formazione, l’Associazione promuove attività di ricerca (come documentano i numerosi saggi pubblicati sulla rivista “Phronesis” e i volumi collettanei della collana Phronesis editi presso Liguori), nonché lo sviluppo, la regolamentazione e la tutela della professione del consulente filosofico.

Nel corso della sua storia, Phronesis ha conseguito due importanti riconoscimenti istituzionali: Il MIUR ha riconosciuto Phronesis, Associazione Italiana per la Consulenza Filosofica, come ente accreditato per la formazione del personale della scuola (DM 177 /Direttiva 9o, con delibera del 19 Settembre 2012).Il Ministero della Giustizia, in data 5 Settembre 2013, ha inserito Phronesis, Associazione Italiana per la Consulenza Filosofica,nell’elenco delle associazioni, che in base al possesso di determinati requisiti, sono considerate rappresentative a livello nazionale delle professioni non regolamentate. (d. lgs. 206/2007 ).

“Oggetto dell’Associazione è la consulenza filosofica, attività che si propone di fornire a chi lo richieda (individui, gruppi, organizzazioni), sulla base di un approccio filosofico, supporto, aiuto ed orientamento nell’ambito dei processi intellettuali, esistenziali, decisionali o relazionali, senza avere finalità terapeutiche.”

http://www.phronesis-cf.com/

https://www.facebook.com/pages/Phronesis-Associazione-Italiana-per-la-Consulenza-Filosofica/629443533790156?ref=ts&fref=ts

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