Attualità, Filosofia

La realtà distopica

Cyberspazio

Esattamente un mese fa esplodeva la questione SARS-CoV-2.

Emanule Severino in un’intervista, rilasciata poco prima di lasciarci, (e di vedere i fatti di oggi) alla domanda: “In che direzione stiamo andando?” Rispose: «È un tempo molto interessante. Siamo in questo tempo intermedio, uso la metafora di quei trapezisti che, essendo inizialmente attaccati al trapezio, lo lasciano per afferrarsi all’altro, che ci sia sotto o no una rete, ma nel frattempo sono sospesi. Noi siamo in questo momento di sospensione che è carico di significato.» In questi giorni mi è tornato in mente quel che disse, in altro luogo qualche tempo fa, quando affermava che la vera questione filosofica è: la realtà esiste di per sé o esiste solo nella nostra coscienza perché e in quanto noi la pensiamo? Per Severino il pensiero, per essere ‘vero’, non ha bisogno e non deve “corrispondere” ad alcuna cosa “esterna” affermazione che è un’apparente radicale idealismo ma in realtà è un assoluto realismo, perché il contenuto del pensiero non è una rappresentazione fenomenica della realtà esterna, ma la realtà in sé stessa. Il reale e l’ideale, potremmo dire parafrasando Hegel che nella Prefazione alla Filosofia del diritto nel 1820 scrive “Tutto ciò che è reale è razionale, tutto ciò che è razionale è reale ” per dire che ogni fatto che si manifesta nel mondo risponde ad una legge razionale, e perciò comprensibile e spiegabile all’uomo, ma anche che tutto ciò che è pensabile è reale. Un inguaribile ottimismo (e assolutismo) della ragione che tutto percorre e può comprendere. Al che Giuseppe Rensi, dimenticato filosofo veronese, ateo, scettico e credente metafisico, ribaltava negli anni ’40 del ‘900 con un secco: “il reale è irrazionale e il razionale è irreale” contro la nota sentenza hegeliana. L’esperienza tragica di chiunque oggi ce lo dice, per il filosofo veneto infatti nella vita predomina l’assurdo. Gli eventi,  sono prodotti inattesi, effetti inintenzionali ed imprevedibili di azioni poste in essere per ottenere ciò che, alla fine, non si realizza. Quasi a suggerire che a governarci siano forze misteriose, complesse e sconosciute. Una variante potrebbe essere che l’Agire pervade l’Essere, il pensiero stesso è praxis, come avrebbe detto altrimenti Giulio Preti, altro filosofo semi dimenticato. O per dirla con Antonio Banfi “Non è il pensiero che insegna a vivere alla vita, ma la vita che insegna al pensiero a pensare”.

Questo è del resto sotto i nostri occhi, non il trionfo certo della scienza positiva, vincente e obiettiva sede di incrollabili fiducie ed episteme ontologico del presente. Il linguaggio stesso ne è sintomo, il linguaggio mediatico su tutti. Gli studiosi cosiddetti esperti dibattono e litigano, sintomi, diffusione, epidemiologia, numeri e dati, cure e presìdi tutto è incerto, confuso, poco oggettivo. OMS, Ministeri, BCE, consiglio europeo, direttori sanitari. La realtà nuda e cruda ci investe con slogan emotivi, appelli ossessivi, umanitarismo alla buona, tutto centrifugato nell’infosfera. Ciò che sta accadendo in Italia è sostanzialmente senza spiegazione: stiamo navigando al buio, non sappiamo cosa accadrà domani e perché sta accadendo tutto ciò in queste proporzioni, abbiamo troppe domande e nessuna risposta. Chi vede altro vede male.

Scrivo questo oggi sulla scorta di eventi che trafiggono la vita di questi giorni. Queste idi di marzo così ineffabili in cui le libertà usuali sono sospese e si vive con mille accortezze mai avute e come separati in casa. Giorni in cui vediamo un’invisibile e pneumatico virus minacciare la stabilità globale, sociale, economica, umana. Un pericolo di vita. Albert Camus, nel suo libro La peste mise in esergo una citazione di Defoe. “E’ ragionevole descrivere una sorta d’imprigionamento per mezzo  d’un  altro  quanto  descrivere  qualsiasi  cosa  che  esiste  realmente  per  mezzo di un’altra che non esiste affatto”. Stiamo infatti vivendo una vita nella vita, perché il ‘fuori’ non è sicuro e quindi dobbiamo tutti alienarci dal mondo estraniandoci in una bolla domestica, dubbiosi e scettici altalenanti tra bio-potere e pandemia, recalcitranti eremiti. Si realizza in effetti ciò che Camus prefigurava:  il vacillare della responsabilità sociale, i dubbi della fede  religiosa,  l’edonismo  di  chi  non  crede  alle  astrazioni (studi scientifici, teorie, complotti) e nemmeno al tangibile (la rapidissima diffusione e mortalità del virus), ma neppure è capace di “essere felice da solo”, di starsene da sè a casa propria pascalianamente, il traballante impegno nel fare il proprio  dovere;  l’indifferenza,  il  panico,  lo  spirito  burocratico  e  l’egoismo  gretto  sono gli  alleati del morbo.

E scorrono nella memoria Il mondo nuovo di Huxley, e Philip Dick di La svastica sul sole e Blade Runner di Ridley Scott, o il Lupo della steppa di Herman Hesse, 1984 di Orwell ovviamente, ma anche Fahrenheit 451 di Bradbury o quella ricerca di un uomo misterioso che ci conduce a scoprire gli universi presenti nel nostro mondo, in Da un altro mondo di Stefano Zampieri. Opere della letteratura distopica, un tempo derubricata a letteratura fantastica o fantascientifica e declassata a serie inferiore. Testi che immaginano realtà alternative che mantengono alcune delle caratteristiche della realtà ma ne distorgono altre. “Rappresentazione di una realtà immaginaria del futuro, ma prevedibile sulla base di tendenze del presente percepite come altamente negative, dove viene presagita un’esperienza di vita indesiderabile o spaventosa.” Un’utopia dominata dal negativo.

In questi tempi ci si chiede increduli quanto oggi la realtà abbia superato tutto ciò in modo così inaspettato e repentino che ci ha sorpreso e sbalordito. Anche nei toni mantrici e auto consolatori dello slogan andrà tutto bene, quando fino a ieri tutto andava verso il peggio, nei canti e nello sventolio di bandiere nazional popolari alle finestre di  un popolo radicalmente individualista e anarchico, (ricchissimo di inventiva e umanità) incapace di riconoscere un heimat, un genius loci pur che sia, anche culturale, che non sia il limitar del paesello proprio, o le eterne, esauste e fruste diatribe ideologiche (piazzate a sproposito). E’ un tempo di sospensioni spirituali e assenze religiose in un paese sede vaticana,  nell’indaffaratismo lombardo, nell’autarchia veneta. La realtà supera la fantasia anche nell’insistenza con cui si vuol costringere un popolo, – che vive per la natura del clima e per la posizione geografica sostanzialmente all’aperto, in strada –  alla clausura. Insomma per i caratteri storici ottocenteschi che Leopardi già descrisse: disincanto, il cinismo e il disinteresse. O, per citare Dante, Italia “di dolore ostello, nave sanza nocchiere in gran tempesta, non donna di province, ma bordello!”

Una certa cultura critica basata sulla razionalità scientifica oggi ci dice che questo paradigma di diffusione virale (a cui pare dovremmo abituarci come costante del futuro) è l’effetto collaterale del nostro modello di sviluppo occidentale che consuma, stravolge e uccide la terra, e se non invertito quanto prima porterà morte, distruzione, estinzione dell’umana stirpe. Di sicuro il pensiero liberale, razionale ‘forte’, economicista imperante e rapace sta dimostrando una radicale fragilità, impensata fino a pochi anni fa, in un periodo di post ideologico ottimismo mercantile, il globale diventa così reale nel locale anche nella diffusione virale. Alla fine della storia della dialettica materialista scopriamo l’assurdo nel senso tragico della vita, che non è né pessimismo né nichilismo: il pessimismo è pensare che tutto vada per il peggio, il nichilismo invece che nulla abbia valore, e se ce l’ha prima o poi lo perda.

Il senso tragico è realistica accettazione della ‘nuda vita’ così come ci si presenta, la cosa stessa. È, del resto, proprio soltanto dalla sensazione di vivere lanciati e abbandonati senza paracadute nello spazio vuoto d’un mondo d’assurdo esterno ed interno e di cieco caso, che sorge intimo e veramente profondo e potente quel senso tragico della vita” Lo scriveva Rensi in La filosofia dell’assurdo nel 1937.  La  nuda vita è già da sempre qualcosa di escluso che entra per inclusione, la rappresentazione della realtà distopica di oggi.

 “Arcano è tutto, Fuor che il nostro dolor” (Leopardi, l’Ultimo canto di Saffo)

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Attualità

Venezia vista dall’acqua.

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“Città ricca d’oro ma più di nominanza, potente di forze ma più di virtù, sopra saldi marmi fondata ma sopra più solide basi di civile concordia ferma ed immobile e, meglio che dal mare ond’è cinta, dalla prudente sapienza dè figli suoi munita e fatta sicura” (Francesco Petrarca ad un amico 1321)

Βενετιϰή, Venetica, Venetia, Bunduqiya, Wenecja, Venetsia, ΒενετιϰόϚ, Venedig, Benetki, Venèsia.

Nel 1500 “Venezia, “trionfante”, è una città unica, miracolosa. Ogni città-stato italiana si dice in realtà singolare, ma di tutte Venezia si dice, ed è detta, la più singolare” scrive Elisabeth Crouzet-Pavan nella sua Storia di Venezia. 118 isole, 150 rii o canali circa 400 ponti. Un tempo regione augustea, “dalla Pannonia all’Adda”. La grande Venezia, (con l’Istria) di epoca romana, poi scomparve pare nel 569 d.C. lasciando lo spazio alla seconda Venezia come viene chiamata dallo storico venetico più antico, Giovanni Diacono, quella che noi così conosciamo.

Venezia nel mito vanta diverse date di nascita e fondazione, impossibile distinguere e provarne una per certa, nel 421 con la fondazione (improbabile) della Chiesa di San Giacometto a Rialto,  nel 697 con il primo Dux Paulicio, esarca bizantino, nel 811 con Agnello Parteciaco (o Partecipazio), poi Badoer, che fonda a Rivoaltus il palazzo sede ducale, oppure la data dell’827 con l’arrivo del corpo di San Marco da Alessandria d’Egitto, oppure nel 1082 con Alessio Comneno con la Crisbolla e l’indipendenza da Bisanzio, oppure il 1063 la ricostruzione di San Marco o il 1094 con la nuova consacrazione della Basilica e  il miracolo del ritrovamento del corpo di San Marco o il 1297 ultima data possibile con la serrata del Maggior Consiglio che fonda il patriziato veneziano.

Oggi Venezia è sommersa. Venezia sul crinale di un’era nefanda priva di equilibrio e di assennatezza. Venezia che oggi sta per esser piombata nel gorgo della forza di una natura debordante i vincoli umani; una Venezia in pericolo ove mancano però uomini attenti che, all’improvviso, la possano vedere e la salvino. Come Jaffier il traditore redento, salvatore e condannato, della tragedia di Simone Weil. O meglio, abbondano uomini e donne che seppur attenti prefigurano una spirale di visioni infauste ma non sanno come intervenire. Dilaga la psicosi del complotto. Dei presunti esperti, dello Stato, degli italiani, degli affaristi senza scrupoli, dei politicanti, della politica, dell’Europa. Venezia è perduta.

«Dio non permetterà che una cosa tanto bella venga distrutta. E chi vorrebbe far male a Venezia? Il nemico più implacabile non ne avrebbe il cuore. Che vantaggio avrebbe un conquistatore a sopprimere la libertà di Venezia? Solo qualche suddito in più. E chi vorrebbe, per così poco, distruggere qualcosa di tanto bello, qualcosa di unico al mondo!» (S. Weil, Poèmes)

Di questi tempi grami in cui l’acqua sembra voler inghiottire con voracità Venezia, quell’acqua marina che invade le rive e penetra da ogni pertugio, si assiste turbati a uno spettacolo naturale di violenza devastante e repentina, come l’onda di denigrazione e cinismo, rivendicazioni e odio e profonda insipienza, quella che ci sommerge come l’acqua.

Incuranti di calici screziati e legni antichissimi, di lamine dorate in tessere incollate, di colonne e pietre levigate, che ancor oggi sulla linea di riflesso dell’acqua che s’innalza risaltano di intatto splendore. Ignari di vetri soffiati, di ricami delicati, di frutti prelibati, di artefici alchemici alimentari.  Del tutto a digiuno di Venetia et Histria, di tribuni marittimi, di Magister Militum, di Cronaca Altinate, di Mauro e Aurio, di Santa Giustina alle Vignole, di Narsete, di San Teodoro, e di pirateria adriatica, di Istria e Dalmazia. Dei Gritti, dei Pisani, dei Grimani, dei Contarini, dei Morosini, degli Zorzi. Di Veronica Franco e Isabella Cortese. O di Elena Lucrezia Cornaro. Di Interdetto papale, di congiura di Bedmar, di Marino Falier. Di narentani ed Uscocchi. Di Napoleone, di sale e di vino e di olio. E di Carpaccio, di Tiziano, di Giorgione, di Tiepolo e Tintoretto, di Paris Bordone e Cosmè Tura. Di Scamozzi, Sanmicheli, Palladio, Sansovino. Di Candia, di Zante, di Rettimo, di Zara, di Scutari e Durazzo, delle Tremiti, di Cipro. E di Daniele Manin e Niccolò Tommaseo, che ne sanno?

“Beauty is difficult”, la bellezza è difficile. Ezra Pound nel 1908 a Venezia con 80 dollari in tasca pubblica a sue spese la prima raccolta di poesie, A Lume Spento, cantando il sole veneziano, Alma Sol Veneziae. Pound cantava Venezia nella sua Litania notturna «O Dio delle acque, / monda i nostri cuori dentro di noi, / E le nostre labbra per lodarti. / Perché ho veduto / L’ombra di questa tua Venezia / rifrangersi sulle acque, / E le tue stelle // L’hanno veduto dal loro corso remoto / Hanno veduto questa cosa, / O Dio delle acque, / Come sono le tue stelle / Silenti nel loro grande moto, / Così il mio cuore / è silente dentro di me». Quella di Pound, nelle prime poesie veneziane, è una Venezia solare, portatrice di energia, di vita, non di morte come quella di Thomas Mann.

E nel nome della bellezza, platonicamente, la città è cresciuta, generata nella e dalla bellezza, partorita nel bello secondo il corpo (la materia povera delle lagune) e secondo l’anima, (il credo ortodosso cristiano) culla di filosofia a Padova, lo Studium Patavinum, o alla Marciana, di Marco colma di testi antichi, oggi biblioteca nazionale. Che ne sanno oggi dei viaggi di Dante, Petrarca, Leone ebreo,  Erasmo da Rotterdam, Paolo Sarpi, Galileo Galilei, Giordano Bruno (arrestato a palazzo Mocenigo a S. Tomà e portato a San Domenico di Castello), Hobbes,  Rousseau (che vive ai Tre Archi di S. Giobbe), Goethe che arriva dal Brenta in Burchiello, Schopenhauer, Nietzsche che va al Lido a fare i bagni con il fidato Koselitz/Peter Gast, J.P. Sartre, Luigi Stefanini e il filosofo Giuseppe Rensi che cerca una stampa del Cavaliere Solitario, nella città più bella del mondo?

L’antica basilica di San Marco porta scolpite e composte nei marmi, da Bisanzio, le sacre e ieratiche figure di santi e le narrazioni evangeliche che portano a Dio come ad un’ascesa spirituale. I veneziani vollero ancorare al sacro mistero cristiano la loro sorte terrena. 9000 metri quadrati di lamine e tasselli d’oro di vetro e ricoperti con una sottile foglia  da 24 carati, sulle cupole dell’Emanuele, dell’Ascensione e della Pentecoste dove troneggia la Colomba Bianca simbolo dello Spirito Santo da cui scendono 12 fiamme di fuoco sulle teste degli Apostoli, ai piedi dei quali vi sono coppie di figure con il nome di diversi luoghi del mondo che rappresentano i popoli che ricevettero il messaggio di Cristo. Con l’aggiunta di una sagace scaltrezza che pose in Cripta i resti di Marco, il santo, fatto patrono. Dall’arte di Costantinopoli arrivano anche le 1927 pietre preziose della Pala d’Oro. Rubini, smeraldi, topazi, perle, corniole, zaffiri, ametiste, agate.

Rialto fu sempre luogo cardine della vita commerciale veneziana fin dal 1200 e deve la sua configurazione alla natura di scambio e commercio gravante attorno alla piccola chiesa di San Giacomo, sotto i portici al cui riparo si trattavano merci di tutto il mondo conosciuto, (e dove nasceva una delle prime banche d’Europa) nelle cui locande alloggiavano mercanti stranieri, e nelle osterie si ristoravano cittadini e forestieri. Il ponte cinquecentesco (fino al 1591 il ponte era in legno) congiungeva le due zone principali di Venezia: San Marco centro politico e religioso con le mercerie, e Rialto (Rivo Altus) primigienia sede della Nuova Venezia del 700 d.C. luogo di traffici, accordi, commerci. Alvise Zorzi lo considera “il più straordinario crogiolo di lingue, di popoli e di razze e, insieme il più variopinto centro d’affari che si fosse mai visto dopo la caduta di Costantinopoli”. Nella Drapperia o Draparia, nelle botteghe e nei botteghini antistanti gli orefici e i gioiellieri trattavano turchesi persiani e smeraldi indiani, cristallo di rocca e lapislazzuli afghani, rubini, zaffiri, corniole, topazi e diamanti, e da questi artigiani prese il nome la larga calle che fronteggia l’edificio del (fu) Magistrato alle Acque, nel cui cornicione d’angolo, verso il Ponte di Rialto, spicca una statua della giustizia con spada e bilancia, probabilmente d’epoca romana, simbolo di equità nei traffici commerciali. Rialto Mercato veneziano per eccellenza, con la sua Erbaria e le Beccarie, carne e verdure, e il vino veneziano che dà nome alle cantine di mescita, le Malvasie. La diffusione del vitigno e del nome venezianizzato  di Malvasia: dalla Grecia all’Italia, Istria e Dalmazia, Spagna e Portogallo. Si diffonde con la caduta dell’Impero Romano d’Oriente quando a Venezia tocca il porto fortificato di Monemvasia, ovvero Malvasia, i cui vigneti danno da sempre vino eccellente. Molte osterie della città lagunare cominciarono a vendere esclusivamente Malvasia, tanto da venir identificate con il termine stesso. Ancor oggi a Venezia calli e ponti ricordano questo vitigno e con il termine “Malvasie” si indicano i locali in cui si servono principalmente vini sfusi.

E poi San Pietro di Castello che fu prima Basilica cittadina, ad Olivolo, sorta nella metà del secolo VII, una delle isole che formavano la Venezia primigenia e bizantina, che custodisce la Cattedra di San Pietro, in realtà parte di un’antica stele funeraria islamica con motivi decorativi arabi e incisioni in cufico di versetti del Corano. A Grado stava il Patriarca di Venezia fino al XVI secolo quando si trasferì a San Pietro di Castello e lì restò fino al 1807. (San Marco era la cappella privata del Doge). L’altar maggiore, dov’è collocato il corpo del primo patriarca, San Lorenzo Giustiniani, fu scolpito l’anno 1649 con disegno di Baldassare Longhena. Lorenzo Giustiniani fu asceta e mistico, fondatore dei cosiddetti Celestini di San Giorgio in Alga, dall’isola dove si ritirò per vivere in comune con loro, riconosciuti poi come “Compagnia di canonici secolari” ordine monastico in seguito diffusosi in Italia ed Europa concordandosi alla regola agostiniana, fondato appunto nell’isola di San Giorgio in Alga, fulcro della spiritualità lagunare, situata a nord della città affacciata sul Canale Vecchio di Fusina che da Venezia prosegue sino all’imbocco del Brenta, oggi isola totalmente depredata e abbandonata, ridotta a pochi ruderi circondati di rovi.

La Laguna luogo di eremi e di mistici. Come il soggiorno in laguna nel 1220 di San Francesco d’Assisi di ritorno dall’Oriente e dalla Quinta crociata, o dall’Egitto. Anche se rimangono molti dubbi sulla veridicità del fatto certo è che nel 1228 il patrizio Jacopo Michiel, proprietario dell’isola detta Isola delle Due Vigne, accordandosi con Sant’Antonio da Padova, ministro provinciale, fece erigere una chiesa a nome di San Francesco. Questa risulta essere la prima chiesa dedicata al santo, dove campeggia il motto: “Beata solitudo, sola beatitudo”

E di Venezia e della sua natura bizantina si può intendere dalle leggi superstiti e dalle consuetudini che acquisisce dal morente impero romano d’Oriente, dopo esser stata lido romano, tra Lio Piccolo ad Altino, sotto Aquileia, all’avvicinarsi del nuovo millennio,  verso l’anno mille. Il diritto romano, e le antiche leggi riformate da Giustiniano, rientrarono subito in vigore nei territori lagunari dipendenti da Bisanzio. Come intendere altrimenti la consacrazione della cattedrale di Torcello alla Madre di Dio, Theotokos secondo Efesi 431 e il Cristo pantocratore che domina le cupole nei mosaici a San Marco? Grazie al suo passato greco-bizantino visibile ad ogni angolo e grazie al suo ruolo di mediatrice tra Est e Ovest, Venezia è il simbolo della coabitazione umana e di civile convivenza. Dalle sponde della Serenissima il viaggio verso Oriente, per terra o per mare (dall’Adriatico, allo Ionio, all’Egeo) si svolgeva attraverso un cammino che conduceva sulla via delle Indie o verso Costantinopoli. Un itinerario ricco di suggestioni, fortemente attraente, altamente rischioso. L’Oriente, rappresentò il luogo più indicato per la “formazione” diplomatica e per l’esercizio della buona pratica mercantile dei giovani patrizi che usualmente si dedicavano ai commerci dopo gli studi filosofici a Padova. Le Relazioni presentate al Senato dagli ambasciatori di ritorno dalla propria missione informavano le autorità cittadine sugli esiti dell’incarico politico svolto presso la corte del Sultano e non tralasciavano impressioni o valutazioni ricchissime di notizie.

Così fu per l’isola di San Lazzaro degli armeni, rifugio offerto nel 1717 quando la Serenissima accolse i monaci profughi fuggiti dalle persecuzioni turche. L’isola conserva l’antica stamperia e un prezioso sarcofago egiziano. Dalla Riva degli Schiavoni si raggiunge con la linea 20 del vaporetto, seconda fermata dopo l’isola San Servolo, dove c’era il manicomio. A San Lazzaro veniva a meditare lord Byron, «amico degli armeni» di cui volle imparare la lingua. I mercanti partiti dalle pendici dell’Ararat, il monte di Noè, erano presenti in città fin dal Medioevo, come attestano gli antichi toponimi. Ruga Giuffa, non lontano da San Marco, era il quartiere dei mercanti armeni provenienti dalla città di Julfa, ora in Iran, prospero centro sulla Via della Seta. il Sottoportego degli Armeni, nei pressi di San Marco, nasconde la piccola chiesa di Santa Croce e il minuscolo campanile del XIII secolo, un luogo misterioso e arcano che sembra uscito dalle strisce di Corto Maltese di Hugo Pratt, il veneziano artista del fumetto. Qui si raccoglievano i mercanti per ascoltare la messa con la liturgia armena, di molto anteriore al rito latino romano. E se vogliamo essere pignoli  con il termine “armelin” i veneziani chiamano le albicocche, frutto onnipresente in Armenia. Fu la  Quarta Crociata che portò a Venezia un vero e proprio impero coloniale e sancì la sua egemonia su tutto il Mediterraneo orientale: la città lagunare arrivò a controllare gli stretti, l’ingresso nel Bosforo e tutta la rotta marittima dalla laguna veneta fino a Costantinopoli. La repubblica marinara si impadronì dei principali porti dell’Ellesponto e del Mar di Marmara, dei centri strategici del Peloponneso oltre che di Ragusa e Durazzo. Divenne padrona anche delle isole Ionie, di Creta, che comprò da Bonifacio, della la maggior parte delle isole dell’arcipelago e della città di Adrianopoli, nevralgico centro della Tracia imperiale.

La Repubblica di Venezia fu uno dei più potenti e fieri stati dell’Italia preunitaria, ma attorno al 1500 la crescente potenza della città lagunare destava preoccupazione sia agli altri stati italiani che alle potenze straniere presenti nella penisola, ma soprattutto a papa Giulio II: a preoccupare il pontefice era la dichiarata volontà della Repubblica di espandersi verso la Romagna. Le trattative avviate dal papa contro Venezia coinvolgevano gran parte degli stati italiani ma anche le principali potenze europee. Tutti avevano dei conti da regolare con lo Stato marciano. Quando tutti si allearono contro Venezia e la sconfissero, consegnarono nuovamente l’Italia a stranieri vittoriosi. La “rotta della Ghiaradadda” fu un colpo terribile per Venezia; la ritirata di ciò che rimaneva dell’esercito marciano si arrestò solamente sulle “ripe salse“, ovvero tra Mestre e Peschiera. Le potenze della lega di Cambrai approfittarono della crisi veneziana per agire; le truppe pontificie conquistarono le terre romagnole, inclusa Ravenna, mentre nel sud la Spagna si riprendeva i porti pugliesi; il duca di Ferrara occupava il Polesine e Rovigo. Quanto a Luigi XII, questi annetteva al Ducato di Milano le città di Brescia, Bergamo, Crema, Cremona, Peschiera e la Ghiaradadda. Verona, Padova e Vicenza si ribellavano dandosi a Massimiliano I. Dalla paura di un’Italia unita e veneziana alla disgregazione e parcellizzazione straniera della penisola.

Venezia in conflitto atavico con Roma. Perchè la Repubblica conservava con cura la propria autonomia. Il Vaticano esigeva privilegi speciali che Venezia non volle (quasi) mai concedere. Per le questioni territoriali con il Patriarcato di Aquileia. Per le contese territoriali e fluviali in Romagna. Per la negata esenzione fiscale agli enti religiosi, per la scelta –  sempre rifiutata dalla Serenissima ma da Roma richiesta – di poter decidere i titolari delle sedi espiscopali. Perchè Venezia non garantiva l’immunità al clero rispetto ai suoi tribunali. Per il controllo anche dei vascelli battenti bandiera vaticana operato da Venezia nell’Adriatico. Perchè la Serenissima rifiutò di applicare l’Indice dei libri proibiti sul suo territorio, e così per l’ospitalità distintiva della Repubblica per chiunque professasse fedi differenti: marrani, ebrei, protestanti, greci ortodossi, nonchè i turchi. Nel 1568 papa Pio V indirizzò implicitamente contro Venezia l’encicicla In Coena Domini, con la quale esigeva obbedienza incondizionata. (Venezia negò per un anno, dopo l’arresto nel 1592, l’estradizione a Roma di Giordano Bruno, poi capitolò). Infine si arrivò all’Interdetto del 1606, punizione ecclesiastica che interdice il culto e i sacramenti in uno Stato cattolico e che, per tale motivo, è considerata equivalente alla scomunica. La vicenda vedrà scendere in un accesissimo dibattito personaggi illustri come i cardinali Baronio e Bellarmino per la Santa Sede e Paolo Sarpi e Antonio Querini per la Repubblica veneta. La Repubblica dichiara le censure pontificie contrarie alle Divine Scritture, alla dottrina dei santi Padri, “in pregiudizio dell’autorità secolare donataci da Dio e della libertà del Stato nostro”. La contesa terminerà il 21 aprile 1607 con una “sconfitta” del papa appena velata: egli toglieva l’interdetto senza che Venezia prestasse un’adeguata soddisfazione, né rinunciasse alla sua presa di posizione sulla questione di principio.

Venezia nasce dalla paura e dalla meraviglia, nasce nel turbine delle invasioni straniere dei Longobardi che si scatenò tra il V e il VI secolo sopra l’angolo nord-orientale della penisola italica. I primi veneziani in fuga dai barbari, in cerca di un riparo sicuro, profughi, migranti veneti che si fanno pescatori, commercianti, a vanto della loro città divennero abilissimi costruttori anfibi di meraviglie in mosaico e pietra d’Istria. Diventano Venetici. Spirito, ingegno, onore e genio. Vendita del pesce e raccolta del sale crearono le prime fonti di ricchezza. Se non si presta attenzione alla difesa della libertà e dell’autonomia non si capisce Venezia. L’unicità di una città-stato costruita tra mare e laguna, sospesa tra terra e mare è tutta qui. A questo allude il suo simbolo, il leone alato (oltre che maestà, potenza, saggezza, giustizia, pace, forza militare e pietà religiosa quale simbolo dell’evangelista Marco) quello  cinquecentesco del Carpaccio che posa una zampa sulla terra e l’altra sull’acqua. E’ qualcosa di intermedio: un grande daimon. E la sua felicità, il suo buon demone, fu questo gioco di riflessi tra cielo, mare e acqua salsa. Una terra mobile che si colora e scompare, che si allaga e si secca, su cui il tempo sembra rallentare. Fermare il tempo, congelare l’ideale.

In quanto città eterna rappresenta l’immagine scolpita dell’impresa millenaria di una stirpe audace qual era a quel tempo la gente veneta. Venezia è una liturgia di amore uranico cesellata e sospesa nei secoli, figlia di penuria e ingegno, che seppe elevare un tempio su colonne di canneti e limonio. Per questo Venezia è città filosofica, straordinaria e peculiare, perché come ricorda Diotima nel Simposio platonico, come Eros che è filosofo, e ha come madre la mancanza, la privazione, Penia, che mendica avanzi dal banchetto degli dei, suo padre è ingegno, Poros, che è figlio di sapienza e scaltrezza, così Venezia costruita dal poco o nulla della barena limo-argillosa, “suolo salso” altamente clorurico, diventa città d’oro, con ingegno e inventiva  straordinari. Si può ignorare l’incuranza verso un bene così prezioso, verso un frutto eccelso dell’ingegno veneto e italico, così delicato e fragile?

“La bellissima e meravigliosa realtà di Venezia va oltre la più stravagante fantasia di un sognatore. L’oppio non riuscirebbe a creare un posto come questo, e un posto così incantevole non potrebbe venire fuori neppure da una visione.Tutto quello che avevo sentito, letto o fantasticato su Venezia è lontano mille miglia. Sai che tendo a essere deluso quando si tratta di aspettarsi troppo ma Venezia è sopra, oltre, al di fuori dell’immaginazione umana.” (Charles Dickens ad un amico 12 novembre 1844)

“Venezia vista dall’acqua” è il titolo di un volume di G. Piamonte pubblicato nel 1968 dalla fu casa editrice stamperia di Venezia.
img: ©Stefano “Steve” Soffiato 2018
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Filosofia, Linguaggio

#3 Post it. Un cibo dell’anima. Philosophica Philologica.

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Post it. Brevi postille filosofiche e non.

Linguaggio e filosofia. Logos e sophia, pragma e thauma.

«Il latino, dunque, come paradigma di un parlare illustre, non confuso, e perciò condizione di un vero colloquio, di un fare e agire coerenti e responsabili. La filologia ‘ama’ un tale linguaggio, ma è ben cosciente di non poterne mai raggiungere l’efficacia. Come il testo di cui abbiamo cura, in tutte le accezioni del termine, rimane sempre anche un ‘tesoro nascosto’ così il latino che amiamo non potrà mai essere perfettamente nostro. Un cibo dell’anima, lo chiamava Valla di cui non potremo mai saziarci. Il latino educa questa la sua funzione: trarci fuori dal parlare disordinato, incoerente dalla decadenza in cui è caduto linguaggio, e che è il segno più drammatico della decadenza della cultura tutta. (…)

Esso dovrà servire ad armarsi di un logos capace di significare con precisione e di comunicare universalmente. E questo ora nel nostro presente. La parola, approfondita nel suo etymon, sotto il profilo sia linguistico che semantico, vale in quanto esprime la più ferma intenzione a designare ordinate la cosa.  De re agitur. E tuttavia nessuna cosa, mai, potrà essere conosciuta dall’uomo se non attraverso la potenza del linguaggio dono divino. Qui sta davvero l’acquisizione filosofica fondamentale dell’Umanesimo: non abbiamo a che fare con dati ai quali adattare convenzioni linguistiche, come un abito a un corpo. Abbiamo a che fare soltanto con fatti e cioè eventi, situazioni, che sono in quanto da noi espressi interpretati, agiti. Si tratta della cosa che il greco chiama pragma. Tale filologia ha in sé il germe, e più che il germe, di qualsiasi futura ermeneutica. (…)

La philia per la storia e il significato della parola, come di una potenza che attraverso il nostro atto di parlare, continuamente si esprime, e che pure sempre ci trascende, potenza che proprio nell’immaginazione artistico – poetico perviene al suo culmine appare essenzialmente affine a quella per la sophìa;  verso entrambi, logos e sophìa, rivolgiamo il cammino, e di entrambi siamo sempre mancanti: un abisso si spalanca appena ci apriamo al thauma anche di una singola voce, e mai riuscirà un discorso a determinare l’essenza stessa in sé di qualsiasi cosa. Tuttavia proprio nel cammino, nell’aprirsi la strada, più terso e vivo diviene il linguaggio, più critico il modo in cui ne affrontiamo la storia e  gli autori (…), più forte il nesso fra ratio e oratio,  più feconda l’invenzione di motivi e immagini in cui esprimerlo.»

M. Cacciari, Philosophica Philologia. La mente inquieta. Saggio sull’Umanesimo, Einaudi 2019.

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Consulenza filosofica, Etica, Filosofia, pratica filosofica

#2 Post it. Praticare la filosofia, un florilègio.

romania biennale 19

Post it. Brevi postille filosofiche e non.

Husserl nella Prolusione del 1917 affermava che i filosofi preferiscono ancora criticare dall’alto invece di comprendere dall’interno e studiare. Enzo Paci scrisse: “la filosofia ha davanti a sé l’orizzonte del futuro e dietro a sé l’orizzonte del passato.”  Husserl interroga “noi filosofi del presente”  e il ruolo dei filosofi nella cultura quando abbiano scoperto con certezza che ogni filosofia ha lo spazio effimero di una giornata “nell’ambito della flora filosofica”  che sempre nasce e perisce e sempre di nuovo. Merleau Ponty, dalla sua prospettiva fenomenologica, citava, quasi quarant’anni dopo nella sua Prolusione (Elogio della filosofia, SE, Milano, 2008), Socrate come colui che incarna l’idea di un pensiero che rifiuta di ritirarsi o ripiegarsi dal rapporto con il reale, declinato come realtà individuale e collettiva allo stesso tempo, e, rifiutando tale ripiegamento, mostra nuovi spazi di pensabilità. Socrate, per MerleauPonty, rappresenta l’espressione più compiuta di una filosofia autentica che non può che essere una vita filosofica.

«Cercare e ammettere che ci sono cose da vedere e da dire» in un legame indissolubile tra vita e pensiero. Qui, per il fenomenologo francese, il filosofare stesso trova la sua propria collocazione e funzione: dire il vero (parresia) è spesso un compito pericoloso eppure il filosofo deve farsi garante, testimone della verità. Vedere e dire il reale, il dire il vero sono attitudini filosofiche che incarnano una prospettiva che nel corso del ‘900 instrada la filosofia verso una dialogicità sociale e spirituale, in cui la ragione si fa mondo e il riconoscimento dell’io spirituale è compito analitico dei vecchi e nuovi filosofi.

«fare della buona filosofia consisterà […] nel creare la posizione del problema e nel creare le soluzioni, […] l’Essere stesso è problematico»

*  In Italia tra gli autori e le pratiche messe in atto, sembra prevalere una decisa preminenza del ruolo sociale della filosofia: sia dal punto di vista individuale, ovvero rivolto alle scelte etiche ed  esistenziali, sia dal punto di vista collettivo, vale a dire più propriamente etico e politico, fatto di scelte comuni e della loro complessità; in secondo luogo appare evidente come si sia dimostrato sterile il tentativo di ricostruirne una caratterizzazione specifica, basata su una chiara, univoca, esclusiva ed epistemologicamente fondata identità, stante l’ineluttabile impossibilità di un’unica definizione di filosofia (posto che se ne senta la necessità, di una definizione). Consulenza, Seminari, Laboratori, Dialoghi socratici, Caffè filosofici, consulenze di gruppo, P4C: che la consideriamo saggezza pratica con Aristotele[1] o esercizio spirituale con Pierre Hadot[2] siamo oggi consapevoli di che cosa parliamo quando parliamo di pratica filosofica.[3]

Minna Specht, collaboratrice negli anni ’20 del novecento di Leonard Nelson, descriveva il Discorso Socratico (Sokratische Gesprach la prima forma di Pratica filosofica)[4] come messa alla prova delle nostre vecchie convinzioni verso un cambiamento che purifica di cui il fondatore, Leonard Nelson, diceva: il dialogo socratico non è l’arte rivolta all’insegnamento della filosofia, ma al filosofare stesso[5]. Achenbach parlava di filosofia e consulenza come opportunità di vita[6], la Schuster descrive la consulenza come pratica alternativa, terapia e cura filosofica[7], Marc Sautet scriveva di uso spontaneo della filosofia che ha come vocazione quella di non tacere e di filosofare come mettere in dubbio[8]. Romano Madera e Luigi Vero Tarca scrissero di filosofia come stile di vita[9], in seguito a proposito di consulenza filosofica Ran Lahav parlò di ricerca della saggezza[10]. Neri Pollastri ha scritto che fare filosofia in consulenza significa cercare di mettere ordine razionale nel discorso[11] e Augusto Cavadi la definì filosofia di strada[12], e poi Davide Miccione che la descrisse come disciplina antichissima o recentissima[13], e Luciana Regina che parla di un fare che è pensare[14], oppure Stefano Zampieri che scrisse di vita filosofica[15], o Antonio Cosentino di filosofia come pratica sociale[16]. Giorgio Giacometti stesso parlò di consulenza come aporetica di un’attività complessa. Infine Moreno Montanari scriveva a proposito di filosofia come cura[17], e Oscar Brenifier di filosofare come Socrate[18] per il suoi Laboratori e per la sua idea di filosofia con i bambini. Questo florilegio di immagini rappresenta un caleidoscopio che tenta di descrivere una filosofia che torna a camminare per le nostre strade nel quotidiano, come scrive ancora Zampieri nella bella Prefazione ad un altro breve testo sulla consulenza filosofica pubblicato nel 2016 da Andrea Modesto.[19]

[1] Aristotele definisce phronesis la saggezza pratica «una disposizione vera, accompagnata da ragionamento, che dirige l’agire e concerne le cose che per l’uomo sono buone e cattive» Etica Nicomachea, VI, 5, 1140 b 4.

[2] P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, 2005. Il libro ricostruisce la storia di un sistema di pratiche filosofiche che si proponeva di formare gli animi piuttosto che informarli, attraverso un lavoro su se stessi che coinvolgeva non solo il pensiero, ma anche l’immaginazione, la sensibilità e la volontà. “La filosofia antica propone all’uomo un’arte della vita, mentre al contrario la filosofia moderna si presenta anzitutto come la costruzione di un linguaggio tecnico riservato a specialisti.”

[3] La conferma della maggiore affermazione di una interpretazione ampia di Pratica filosofica, anche a livello internazionale, è data dagli interventi succedutisi alla 14th International Conference on Philosophical Practice (ICPP 2016) tenuta a Berna. Vedi il resoconto di A. Modesto: http://andreamodesto.blogspot.it/2018/03/considerazioni-sul-presente-e.html

[4] “L’unica via d’uscita è rappresentata dal ritorno alla filosofia critica (…) La filosofia critica deve, quindi, correre ancora una volta in nostro aiuto, per riaffermare i diritti della teoria dell’autostima della ragione, in contrapposizione a tutte le false dottrine sull’impotenza della ragione umana.” Da “Del ruolo della filosofia nel nostro tempo nel rinnovamento della vita pubblica” in L. Nelson, Vita pubblica e ragion pratica, Rubettino, 2003 o vedere P. Dordoni, Il dialogo socratico, Apogeo 2009.

[5] Leonard Nelson, Il metodo socratico, 1922 in Paolo Dordoni, Il dialogo socratico, Apogeo 2009.

[6] Gerd B. Achenbach, La consulenza filosofica. La filosofia come opportunità di vita. Apogeo, Feltrinelli 2004.

[7] Shlomit C Schuster, La pratica filosofica. Una alternativa al counseling psicologico e alla psicoterapia. Apogeo, 2006.

[8] Marc Sautet, Socrate al caffè. Come la filosofia può insegnarci con semplicità e soddisfazione, a capire noi e il mondo. Ponte alle Grazie1997.

[9] Romano Madera, Luigi Vero Tarca, Filosofia come stile di vita. Introduzione alle pratiche filosofiche. Mondadori 2003.

[10] Ran Lahav, Comprendere la vita. La consulenza filosofica come ricerca della saggezza. Apogeo 2004.

[11] Neri Pollastri, Il pensiero e la vita. Guida alla consulenza e alle pratiche filosofiche. Apogeo 2004.

[12] Augusto Cavadi, La filosofia di strada. La filosofia-in-pratica e le sue pratiche. Di Girolamo 2010.

[13] Davide Miccione, La consulenza filosofica. Xenia 2007.

[14] Luciana Regina, Consulenza filosofica: un fare che è pensare. Edizioni Unicopli 2006.

[15] Stefano Zampieri, Introduzione alla vita filosofica. Consulenza filosofica e vita quotidiana, Mimesis, 2010.

[16] Antonio Cosentino, Filosofia come pratica sociale. Comunità di ricerca, formazione e cura di sé, Apogeo 2008.

[17] Moreno Montanari, La filosofa come cura, Mursia 2012.

[18] Oscar Brenifier, Filosofare come Socrate. Teoria e forme della pratica filosofica con i bambini e gli adulti, Ipoc 2015.

[19] Andrea Modesto, Mini guida alla consulenza filosofica, Il pellicano 2016.

* (Brano tratto da Giorgio Giacometti, Platone 2.0 di Davide Ubizzo  recensione pubblicata sulal Rivista Phronesis, Anno XIV, numero 25-26 aprile 2016, uscita il 5 luglio 2018.)

img:Romanian Pavillion, Biennale di Venezia 2019

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Attualità, Etica, Filosofia, Politica

Recensione. Della Libertà, di Renato Pilutti.

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La libertà è spesso declinata al plurale, oppure viene intesa in senso molto relativistico, banalizzante, e non precisamente in-relazione tra concetti e enti diversi – la libertà è un fare-ciò-che-si-vuole, oppure un volere-ciò-che-si-fa?

Oggi è difficile parlare di libertà. Potrebbe sembrare un paradosso, in quanto viviamo in un’era di grande sviluppo tecnologico, di democrazia e di largo accesso al sapere. Eppure. Siamo oppressi da una miriade di limitazioni, di inibizioni: personali, che attengono al nostro carattere, alla nostra formazione, alla nostra educazione; sociali perché dipendono dall’ambiente in cui viviamo e in cui ci relazioniamo. Siamo determinati dalle leggi umane e del tutto cui apparteniamo,  e ad esse possiamo esclusivamente adeguarci. A livello personale ognuno cerca di prendere la misura di se stesso.

Amico filosofo e compagno di strada in Phronesis, sia l’associazione che la ricerca comune che ci lega, quel saper vivere guidati dalla saggezza di aristotelica memoria,  Renato Pilutti,  (furlàn, vive en Codroipo, Udine, Italia, scrive di se nel blog che tiene in rete http://www.renatopilutti.it/ ) è teologo e filosofo pratico (Phd) autore di diverse pubblicazioni e articoli scientifici. Segue come consulente delle Proprietà e della direzione diverse aziende, ed insegna in ambienti d’impresa e accademici come riportato fedelmente nel retro del testo.

Questo libercolo, come lo definisce umilmente e autoironicamente l’autore,  è una disamina del concetto di libertà attraverso alcune tra le diverse concezioni reperibili nella lunga storia della filosofia, dai Greci alle neuroscienze. Attraverso le riflessioni di Cartesio, Spinoza, Hobbes, Leibnitz, Locke, Hume, Kant e Fabro l’autore si dedica al valore e al concetto di libertà. E’ un libretto, appunto, breve ma denso, di sole 57 pagine, ed è significativo che spesso di questi tempi i migliori testi editi siano edizioni “diverse” come questa, brevi saggi o pamphlet,  che mirano al sodo, che parlano chiaro e presentano temi di una filosofia che torna a camminare per le nostre strade, per usare una definizione felice di Stefano Zampieri. Pilutti adempie così a quel più arduo impegno del pensiero a scrutare l’abisso del suo tempo.

Renato Pilutti, nell’incipit di questo testo, richiama la confusione di questi tempi caratterizzati da disinformazione e falsificazione della verità: la verità è diventata pura opinione, doxa,  avrebbe detto Platone, pensiero umano incerto e la logica zoppicante scrive l’autore. Scrivere di libertà rappresenta quindi un impegno per Pilutti conscio dell’importanza del termine, del suo valore politico, sociale, morale. Semplificazione e banalizzazione imperano. Si usano le parole in libertà e cresce in chi ha consapevolezza e responsabilità civile un sentimento misto tra imbarazzo e rabbia. Il pressapochismo nei media è diseducativo, al punto di sminuire (ed è cronaca di tutti i giorni) ciò che la scuola dovrebbe costruire.

(Apro una parentesi per consigliare a chi si occupa di giovani e di educazione, a scuola o nelle associazioni, il testo “Educare all’infelicità” scritto dall’autore con  A. Zannini nel 2011, “una sorta di vademecum cui fare ricorso per far crescere un bambino capace di una giusta autostima, aperto verso gli altri, disponibile a mettersi in gioco, fornito dei mezzi per trarsi d’impaccio quando la vita gli crea degli ostacoli. ” un testo che parla di educazione e valori in un tempo che di entrambi  pare non saper che farsene).

Nel web si assiste ad un utilizzo spesso non vigilato o addirittura sgangherato.  A questo proposito vengono alla mente le parole di un altro consulente filosofico Davide Miccione che scrive un libretto dal titolo Lumpen Italia. Il trionfo del sottoproletario cognitivo (Ipoc 2015) richiamando esattamente la stessa questione, oggi esplosa, della massificazione dell’ignoranza,  l’ignorante ipermoderno procede non facendosi alcuna domanda, è portatore di una lettura implicita e non articolata, agghiacciante e distruttiva del rapporto tra vita e sapere». Il linguaggio è forse il segno più evidente dei tempi che viviamo, (il linguaggio è la casa dell’essere, diceva Heidegger) pigrizia, ignoranza, non conoscenza della terminologia e delle etimologie: mancano sentimento e intelletto, che invece troviamo qui in questo libretto che ci si offre come un agile strumento di consultazione.

Pilutti ricorda che, come insegna la tradizione, ci sono due diversi modelli di libertà. Il primo è la possibilità di decidere tra due o più alternativa (libertà di), il secondo tipo di libertà è quello che deriva da un’assenza di costrizione (libertà da). Queste due distinzioni sono le prime, le più elementari. Se la prima definizione, cioè la libertà di, contiene già infatti un profilo che potremmo definire morale, la libertà da invece appare più limitata perché non è detto che il libero arbitrio a cui fa riferimento sia totale, e veramente tale, e non piuttosto una illusione di libertà.

Nel dare uno sguardo all’antica Grecia l’autore ricorda che il greco antico ha diverse parole per dire libertà: libertà personale, politica e sociale, indipendenza, franchezza, licenza, concessione, permesso,  tanti termini per dire la stessa cosa che ha nella realtà diverse manifestazioni. Nell’antica Grecia l’uomo che agisce governato dalla ragione è colui che conosce il proprio destino e lo accetta. In generale nell’antica Grecia il tema della libertà è controverso oscillando tra l’estremo del determinismo assoluto e l’estremo opposto di un libero arbitrio capace sempre di orientare le scelte umane.

Il cristianesimo diffonde un’idea diversa delle facoltà spirituali, rispetto alla cultura greca, perché propone l’analogia di proporzionalità e di partecipazione tra Dio e l’anima umana, cioè intelletto e volontà. La visione cristiana sulla responsabilità individuale e quindi sul libero arbitrio, ha sempre oscillato tra due estremi, scrive Pilutti, sostenendo di volta in volta la fondamentale importanza dell’esercizio libero della volontà o l’intervento della Divina Provvidenza specie se con fede. Agostino declina in due modi il concetto di libertà: la libertas major, ovvero la libertà cosciente del discernimento Cristiano, e la libertas minor cioè una libertà più generica non ispirata dalla buona dottrina, la più diffusa a suo parere.

I capitoli dal quinto all’ undicesimo,  ovvero da Cartesio a Kant espongono la storia del concetto di libertà  che si dipana tra determinismo e libertà del volere, per cui Cartesio si contraddistingue per una certa ambiguità tra un determinismo teologico e il libero arbitrio. Spinoza nei suoi scritti, caratterizzati da un estremo determinismo, individua nel pensiero l’unica reale libertà concessa all’uomo. Per Spinoza non esistono causalità libere ma solo necessarie. Se Hobbes è determinista in maniera radicale: “la deliberazione non è altro che un’immagine alternata di appetito e timore” – per lui esiste solamente la libertà da, quella che prevede un agire senza costrizioni esterne -, Leibniz invece propende per una concezione della libertà in senso preciso: per lui la libertà non è come per Hobbes necessitata ma determinata, cioè “si ha la necessità quando di due proposizioni contraddittorie l’una è vera e l’altra è falsa”  la libertà contingente si può dire anche determinata perché una certa azione può essere compiuta per ragioni diverse.

Per John Locke e David Hume l’uomo è libero di agire non di volere. I campioni dell’empirismo inglese percorrono una strada completamente e radicalmente differente da quella dei filosofi precedenti. Essi rifiutano le posizioni metafisiche. La volontà quindi non è libera se non di volere ciò che vuole, afferma Locke.

Renato Pilutti esemplifica con aneddoti personali di vita come applicare realmente nel concreto vivere questi precetti filosofici e queste diverse concezioni della libertà: nel mondo del lavoro, nell’ambito familiare, nelle esperienze di amicizia. Così ché la filosofia torna a farsi vita reale, ciò che rende comprensibile il nostro agire e ci rende coscienti della nostra soggettività. A questo proposito mi sovviene una definizione di filosofia che l’autore scrive altrove: «La filosofia è un mettersi-davanti-a-sé-e-al-mondo con spirito e pensiero critico, per cercare di comprendere, se non di capire il senso di ciò-che-ci-sembra-esista, della realtà che appare provvista di un suo essere. La stranezza della realtà è che-appare, ma in qualche modo è, e non si manifesta – epifanicamente – solo. La difficoltà è quella di ri-velarla, che significa metterla in evidenza mentre essa si nasconde ancora, come sempre. La ri-velazione è due cose: uno svelamento e un secondo velamento, per cui abbiamo continuamente un apparire e uno scomparire dell’essere.»

La posizione di Kant pone un discrimine fondamentale nelle questioni etiche che riguardano il volere e la decisione nell’uomo. La distinzione tra noumeno come campo di libertà e il fenomenico come campo del necessario diventa con il filosofo tedesco la questione decisiva per quanto riguarda il concetto di libertà. Così nel mondo del noumeno Kant difende la libertà mentre nel mondo fenomenico resta più o meno determinista, sia pure nei differenti modi di intendere il determinismo. Per Kant dunque non si esce dalla causalità determinata necessariamente per cui non si dà alcuna libertà. Il filosofo tedesco determinando “l’autonomia della ragione e della volontà per cui essa è legge”  questo è il discrimine kantiano che rinnova la questione della libertà umana.  La libertà diventa autodeterminazione negli esseri ragionevoli, l’autonomia diventa sinonimo di libertà morale che innerva e sostiene la libertà lato sensu: per dimostrare l’esistenza della libertà occorre operare una introspezione profonda della propria coscienza, la quale mi evidenzierà la mia partenza due mondi: quello animale come regno della necessità fenomenica, e quello umano come luogo dove si esplicita l’agire umano libero, perché dettato dalla coscienza stessa che mediante l’imperativo categorico ordina un “fare la cosa buona perché si deve ovvero la si deve fare perché si deve”,  la legge morale per Kant diventa un fatto della ragione.

Chiudono questa valorosa disgressione sul concetto di libertà due brevi capitoli: il primo sul pensiero di Cornelio Fabro, e il secondo sul collegamento tra filosofia e neuroscienza.

Fabro, che fu filosofo e teologo conterraneo dell’autore, recuperando la nozione di essenza come atto d’essere afferma che l’uomo esprime l’atto d’essere derivandolo dall’ipsum Esse subsistens, cioè da Dio stesso, ed è qui che si pone il tema della libertà umana, cioè nella relazione uomo – Dio. Fabro così introduce la nozione di partecipazione. La partecipazione permette immediatamente di collocare sotto il profilo  esistenziale la libertà della persona umana nella ricerca della verità chiamata dialogicamente a sostenere la ricerca per la comprensione della propria vita nel contesto complesso e talora drammatico della modernità.

Molto stimolante  lo spunto finale che l’autore propone, e che accenna al collegamento tra filosofia morale e neuroscienze. Citando autori che si occupano di neurologia, in particolare Roskies e Libet, ma anche Rita Levi Montalcini e Gerald Edelman, l’autore afferma che neuroscienze e filosofia morale possono incontrarsi sul versante compositivo delle neuro etiche, che non pretendono di essere esaustive di per sé ma, da un lato rifuggendo dal materialismo riduzionistico e dall’altro da uno spiritualismo edulcorato, possano collaborare cercare di comprendere uno dei processi più misteriosi e complessi dell’umano, la coscienza come campo d’azione dei vissuti percepiti e delle scelte volontarie.

A proposito di coscienza è utile ricordare quanto la riflessione della fenomenologia, Husserl e Stein in particolare, sulla costituzione del soggetto avessero già anticipato le tematiche delle neuroscienze, su di una componente – non pienamente comprensibile esclusivamente con paradigmi scientisti – della coscienza «L’essere dell’uomo è corporeo vivente, animato e spirituale. In quanto l’uomo per essenza è spirito, con la sua vita spirituale esce da sé, senza lasciare se stesso, in un mondo che gli si schiude. Non solo egli, come ogni altro essere reale, «respira» la sua essenza in modo spirituale, esprimendosi inconsciamente: è anche personalmente-spiritualmente attivo. L’anima dell’uomo in quanto spirito si innalza sopra se stessa nella sua vita spirituale. Ma lo spirito dell’uomo è condizionato dall’alto e dal basso: è affondato nella sua struttura materiale, che esso anima e forma dandole la sua forma corporea. La persona umana porta e comprende il «suo» corpo e la «sua» anima, ma nello stesso tempo è portata e compresa in essi. La sua vita spirituale si innalza da una profondità buia, come una fiamma di candela che splende, ma che è alimentata da una materia che di per sé non splende. Splende senza essere interamente luce: lo spirito è visibile per sé, ma non è completamente trasparente; è in grado di illuminare altre cose, ma non di penetrarle perfettamente. (…) L’intera vita cosciente non si identifica con il «mio essere», assomiglia alla superficie illuminata di un abisso oscuro, che si manifesta attraverso questa superficie. Se vogliamo capire l’essere persona dell’uomo dobbiamo cercare di penetrare in questa profondità oscura». (E. Stein, Essere finito e essere eterno. Per un’elevazione al senso dell’essere, di A. Ales Bello, Città Nuova editrice, Roma 1988).

Ritorno in conclusione alla questione politica che risulta in sottotraccia come implicita e forse non pienamente sottolineata da Pilutti ma che nella citazione iniziale di Pietro Calamandrei, che l’autore mette in epigrafe e in sottotitolo, si staglia chiaramente: «Però la libertà è come l’aria: ci si accorge di quanto vale quando comincia a mancare, quando si sente quel senso di asfissia che gli uomini della mia generazione hanno sentito per vent’anni, e che auguro a voi, giovani, di non sentire mai.»  La libertà è sempre un atto in essere che necessita di un pensiero critico. Ancor più sovviene, questo contrasto tra avere la libertà ed esserne privi, soprattutto  in questi tempi di falsa libertà, quando Pilutti parla di oclocrazia, (stadio di governo deteriore nel quale la guida della pόlis è alla mercé di volizioni delle masse) in tempi di sovranismi e populismi.

Ricordo a questo proposito le parole di un altro amico filosofo e compagno di strada, Andrea Modesto che sull’utilità del fare filosofia scrive: « per condurre la propria vita da uomini liberi, smettendo di farsi trascinare forzatamente avanti, come prigionieri ribelli che, nel tentativo di spezzare le catene e fuggire verso la libertà, finiscono in celle sempre più anguste, scomode e soffocanti. Insomma: un’esperienza controtendenza, e in questo senso inattuale, ma per lo stesso motivo profondamente urgente e, dunque, proprio per questo, più attuale che mai.» Andrea Modesto, “Mini Guida alla consulenza filosofica” edizioni Pellicano © 2016

Scriveva Polibio:  «Finché sopravvivono cittadini che hanno sperimentato la tracotanza e la violenza […], essi stimano più di ogni altra cosa l’uguaglianza di diritti e la libertà di parola; ma quando subentrano al potere dei giovani e la democrazia viene trasmessa ai figli dei figli di questi, non tenendo più in gran conto, a causa dell’abitudine, l’uguaglianza e la libertà di parola, cercano di prevalere sulla maggioranza; in tale colpa incorrono soprattutto i più ricchi. Desiderosi dunque di preminenza, non potendola ottenere con i propri meriti e le proprie virtù, dilapidano le loro sostanze per accattivarsi la moltitudine, allettandola in tutti i modi. Quando sono riusciti, con la loro stolta avidità di potere, a rendere il popolo corrotto e avido di doni, la democrazia viene abolita e si trasforma in violenta demagogia […].»

Cosa si può dire alla fine? Forse si può dire che la vera libertà è vivere oltre i propri piccoli desideri, spiritualmente, elevandosi a un livello più alto dell’esistenza, oltre l’individuazione personale e rifiutando la dittatura dell’io, l’io di tutti i giorni, l’io che vuole, che desidera, che si illude, che freme e scalpita. Trascendendo il proprio io, la libertà è conquistata. È nei momenti di trascendenza che accade l’evento della libertà, nei momenti in cui non si cerca più il proprio scopo solamente in se stessi. In questa prospettiva appare che la vera libertà è un evento spirituale.

Renato Pilutti, Della Libertà. Il tumulto e la legge nell’interiorità di ogni persona e nella politica.  Edizioni Segno 2019

 

 

 

 

 

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Attualità, filosofia digitale, Politica

Infosfera, tra nuovi linguaggi e ingenuità. Sul digitale.

web digital.pngAppunti per una riflessione sulla filosofia digitale tra Floridi, Baricco, Accoto e Morozov.

Se è vero, come scrive  David Bohm, che «la scienza è divenuta la religione dell’età moderna», la tecnologia e in particolare le ICT –  cioè le tecnologie legate alla comunicazione e a all’informazione – oggi creano gli spazi in cui si realizzano le nostre relazioni quotidiane. Come ci modificano e quanto stanno influenzando la nostra vita lo ritroviamo in quanto scrive Luciano Floridi, quando afferma che la sfida del digitale rappresenta una rivoluzione di così grande impatto e così veloce nel suo evolversi e la filosofia avrebbe il dovere di interrogare questo enorme cambiamento.

Una premessa necessaria riguarda la formazione degli autori che studiano e scrivono di filosofia digitale che sono per la maggior parte fisici, matematici e informatici, l’eccezione appare italiana con Floridi, (e con il giovane Cosimo Accoto, Research Affiliate all’MIT di Boston) come vedremo.  La filosofia digitale  nasce con la diffusione dei computer e del pensiero computazionale, il computer infatti per tale concezione  è anche una macchina filosofica. Giuseppe Longo afferma che con il pensiero digitale si afferma l’idea che la realtà sia, al suo fondo, un tessuto o una struttura di informazioni. «Il computer ha segnato il ritorno a una filosofia in senso forte, cioè a una metafisica e a un’ontologia, allontanandosi da una serie di incarnazioni deboli e parziali sviluppatesi negli ultimi tempi (filosofia del linguaggio, epistemologia, filosofia del diritto, filosofia della scienza e via enumerando).»  La filosofia del digitale oggi rappresenta una corrente di pensiero i cui esiti e sviluppi sono ancora tutti da verificare, ma che legge la realtà come costituita  di  informazione  e  animata  dalla  continua  esecuzione  di algoritmi,  tra  i  quali  sono  fondamentali  gli  automi  cellulari. Se si vuole individuare una data, un momento storico, per la nascita del pensiero digitale, detto anche talvolta filosofia dell’informatica, Longo lo individua nel 1981 con l’affermazione: “il Cosmo è un Grande Computer” nel contributo di Wheeeler Zuse, intitolato The Computing Universe, al Massachusetts Institute of Technology dove si tenne il convegno su “Fisica e computazione” dichiarazione che allora apparve inaudita e pretenziosa ma che oggi lo è molto meno visti i recenti sviluppi della tecnologia ICT a livello globale.

Le riflessioni di Fredkin, Chaitin e Wolfram sono le espressioni forse più esplicite  di questo movimento filosofico. Per Edward Fredkin, considerato il pioniere della Digital Philosophy , «L’informazione è alla base della realtà materiale, che fin  dal  tempo  dei  presocratici  costituisce  il  campo  d’indagine  privilegiato  della filosofia, ma è anche alla base della realtà mentale del soggetto che si pone la domanda  e  investiga.  In  parole  ancora  più  trasparenti,  l’informazione  (questa volta  intesa  in  senso semantico)  è  anche  alla  base  della  formulazione  della verità, il cui possesso dovrebbe acquietare la sete di conoscenza che muove la ricerca.  L’informazione  è  insieme  l’oggetto  e  il  soggetto.  Informazionale  è  la natura della verità: secondo Fredkin tutto si muove all’interno di questo circolo.» L’apporto maggiore  di  Fredkin  consiste  in  un’asserzione  ontologica:  l’informazione  è  il principio  primo  della  realtà,  il  suo elemento  costitutivo.  In  altri  termini:  dove Pitagora  poneva  i  numeri  e  Leibniz  immaginava  le  monadi,  ecco  che  Fredkin colloca l’informazione. (La Nascita della Filosofia Digitale G.O. Longo, A. Vaccaro). “Esistono tre grandi domande filosofiche: cos’è la vita? Cosa sono la coscienza, il pensiero, la memoria e simili? Come funziona l’universo? Il punto di vista informazionale le concerne tutt’e tre.” (E. Fredkin in R. Wright, Three scientists and Their Gods, cit., p. 9.)

La filosofia digitale pone alcune questioni urgenti che qui attraverso questi autori emergono con chiarezza: l’etica e la governance del digitale, l’educazione alla ICT, la gestione degli algoritmi nella rete, la manipolazione dei dati a livello globale, la politica digitale.

Mentre compaiono le prime indagini sulle conseguenze dell’abuso dell’uso di strumenti ICT , soprattutto sulle funzioni cognitive, memoria, attenzione e concentrazione, da uno studio su larghissima scala condotto dalla Cancer Society e dall’Istituto di Epidemiologia dei Tumori di Copenhagen non è emerso alcun rischio di aumento di tumori cerebrali o del sistema nervoso più in generale. Si afferma che tali tecnologie possono però ridurre la nostra capacità di attenzione e concentrazione, e ciò può riguardare in particolar modo (ma non solo) gli studenti, come evidenzia uno studio della Stellenbosch University. Valleur e Matysiak (2004) hanno evidenziato come le nuove dipendenze quali gioco d’azzardo, internet, sesso, lavoro, telefono cellulare e shopping compulsivo siano malattie della postmodernità e questo non scalfisce certo l’importanza della diffusione delle ICT. Jean M. Twenge, docente di psicologia all’Università di San Diego, ha scritto un articolo molto complesso e discusso che analizza l’uso e le conseguenze degli smartphone e dei social media da parte degli e delle adolescenti, non è un’esagerazione, dice la studiosa, descrivere gli adolescenti di oggi come sull’orlo della peggiore crisi di salute mentale degli ultimi decenni, e non è un’esagerazione ipotizzare che gran parte di questa situazione possa essere ricondotta ai loro telefonini. Nel novembre del 2017 appare un’intervista in cui Sean Parker, l’hacker che ha fondato Napster e ha lavorato con il fondatore del social più famoso  fa mea culpa: «Solo dio sa cosa fanno queste piattaforme al cervello dei nostri bambini». Più che i rischi legati alla salute si evidenziano oggi i rischi dal punto di vista comportamentale e relazionale. Naturalmente gli amici psicologi hanno subitamente coniato nuove patologie, pret a psyché: la Sindrome da Disconnessione, la Sindrome da Blackberry, la Dipendenza da Social Network e la Sindrome dello squillo o della vibrazione fantasma.

Il tema delle navigazioni orientate è uno dei più scottanti, poiché dietro a ogni ricerca in rete c’è sempre un algoritmo che mira a soddisfare l’utente, a farlo contento. E questa è una strategia elementare: più sei contento e più rimani a navigare dove sei contento e questo aspetto ha anche o soprattutto una funzione commerciale, poiché in base alle tue ricerche sarai inondato da offerte commerciali specifiche. Così come ciò che ricerchi mette in moto un algoritmo che al successivo accesso ti indirizzerà verso il rafforzamento dell’oggetto di quella ricerca. I motori di ricerca decidono per noi cosa sia rilevante nella conoscenza e, ultimamente, agiscono in maniera personalizzata. Alessandro Chessa, data scientist e amministratore delegato  Linkalab, centro studi sui big data spiega:  «questo meccanismo autoreferenziale amplifica le nostre preferenze e ci fa cadere nelle cosiddette echo chambers, che sono il brodo di coltura perfetto per la diffusione delle fake news», praticamente sentiamo sempre e solo ciò che vogliamo sentire.

Come anticipato in premessa Luciano Floridi afferma che il progresso delle tecnologie informatiche e di comunicazione (ICT) rappresenta una rivoluzione (la quarta) di così grande impatto e così veloce nel suo evolversi che la filosofia sarebbe l’unica disciplina che per statuto avrebbe il dovere di interrogare questo enorme cambiamento, pari a quello che 6000 anni fa investì il mondo con la nascita della scrittura e 2500 anni fa coinvolse Platone nel dibattito sull’oralità contro la scrittura. Floridi è un filosofo italiano naturalizzato britannico,  professore ordinario di filosofia ed etica dell’informazione all’Università di Oxford, dirige il Digital Ethics Lab. Afferma che siamo passati dalla storia all’iperstoria, ovvero le ICT sono diventate condizione necessaria di supporto alle nostre vite, e che le strutture digitali sostengono di fatto le società più avanzate. Floridi afferma senza mezzi termini che questa è una questione filosofica. «Più il mondo è tech, più ha bisogno di filosofia etica. Perché il tema non è capire se dobbiamo o no aver paura dei robot ma come gestire in modo coordinato la società digitale». Non solo etica quindi, ma l’esigenza di comprendere e interpretare, analizzare e orientare, strumenti filosofici, altrove abbandonati ma oggi inevitabili per i filosofi del nuovo millennio. «C’è un enorme bisogno di vederci chiaro, di porre le domande giuste e di trovare le risposte migliori alle nuove sfide anche politiche poste dall’iperstoria.» C’è insomma bisogno di filosofia ma ancora la filosofia fatica a fare filosofia.

Naturalmente i termini della questione non riguardano solo l’uso delle ICT e l’accesso alla rete,  ovvero non stiamo parlando banalmente (solo) di Facebook e dell’uso degli smartphone, che rappresentano il livello di superficie dell’analisi sul digitale. A questo proposito è bene ribadirlo: no, una volta per tutte: facebook non è il nuovo agorà della polis globale ma solo il parco giochi commerciale del suo inventore. Social media di cui spesso si ignora ingenuamente il funzionamento degli algoritmi che riproducono, replicandole a dismisura, le parole chiave più usate nei network digitali regalando a personaggi in cerca di visibilità il favore più grosso che si possa oggi immaginare oggi cioè amplificarne il messaggio a costo zero e senza troppa fatica. Complici di tutto ciò sono i sempre più pigri e pavidi commentatori che senza approfondimento pescano le notizie dai social e senza ulteriori filtri critici le rimbalzano nei loro media. Che è come se nella boulé ateniese un gruppo di cittadini sostenitori di una parte ripetesse a gran voce le parole d’ordine dei magistrati più potenti e così influenzasse il voto dell’ecclesia, mentre coloro che dovrebbero contrapporre argomenti e azioni si limitano a ripetere le parole d’ordine altrui per contrapposizione, senza porre temi alternativi ma spendendo energie inseguendo dibattiti. Oppure alcuni credono di replicare  il dialogo come fine argomentazione negli angusti spazi dei commenti social mediatici, che è come dire che il lessico digitale, cioè il modo di scrivere e interloquire nei social possa replicare un confronto argomentato e che equivalga all’oralità del dialogo filosofico, semanticamente e semiologicamente un’assurdità. La viralità di un contenuto social in ogni caso non è garanzia di veridicità ma solo di quantità di contatti o condivisioni, per assurdo un software che moltiplica un contenuto per un certo tempo genererebbe una “convinzione diffusa” solo perché molto condivisa e quindi un’opinione maggioritaria, ovvero una fake news. Nel caso italiano è evidente l’ignoranza dei più rispetto agli effetti cosiddetti Streisand o Erostrato, ( tratti anche dal libro di Morozov) che prendono nome dai casi più celebri di tentativi di censura che per eterogenesi dei fini si trasformano nel loro opposto: la Streisand tentando di eliminare alcune foto della sua casa di Malibu dalla rete intentò una causa milionaria che accese i riflettori su una storia che altrimenti sarebbe rimasta semisconosciuta. Erostrato, colpevole di aver incendiato il Tempio di Artemide non solo fu giustiziato ma fu imposta dalla città di Efeso la proibizione anche solo di ricordarne il nome, consegnando così alla storia in eterno la sua vicenda. Morozov parla anche  del “dilemma del dittatore” che si chiede: «mi serve meglio censurare o non censurare?» Questo esempio è riferito al fatto di attaccare ad ogni affermazione i politici dello schieramento opposto offrendo loro in questo modo un potente megafono e ampliando la platea dei riceventi il loro messaggio che si vorrebbe censurare o combattere, che altrimenti potrebbe essere stata minima. L’opposizione ottusa, a testa bassa, sui social si trasforma facilmente in palcoscenico gratuito per l’avversario, e chi critica, che sia nel giusto o meno, a breve scompare lasciando in evidenza l’antagonista più forte.

Chissà forse anche questa è una deriva di quella cesura culturale, nutrita di decostruzionismo, antimodernismo, ribellismo e illegalismo rivoluzionario che tanto ha alimentato gli anni ‘70 e ‘80 del novecento e tuttora minoritaria perdura, che ha escluso dal mondo evoluto generazioni di cittadini inebriati dal miraggio illuministico razionalista del mondo nuovo, e generando –  una volta realizzatosi il disincanto della fallimentare caduta di un sistema illiberale e non funzionale –  indifferenti impegnati, disabituati ai regolamenti elementari della democrazia che poco hanno storicamente frequentato, e che si è trasformata in un indistinto e astratto umanesimo cinico e globalista. Generazioni disilluse di nichilisti convinti di fare bene ma arruffoni, superficiali e omologati sul pensiero unico come lo descrive nell’Innominabile attuale  Calasso, cioè il secolarismo del mondo odierno: informe grezzo e sempre più potente, in cui prevale l’inconsistenza assassina, un mondo sfuggente che sembra ignorare il suo passato: fatto di turisti, terroristi, secolaristi, hacker, fondamentalisti, transumanisti, algoritmici. «Il secolarismo si definisce per via negativa, in quanto ignora e esclude da sé ciò che è il divino, il sacro, gli déi o l’unico dio. Una volta compiuta questa rescissione, tutto può essere incluso nel secolarismo. E’ il secolarismo umanista, una modalità del pensiero che tiene ai propri principi non meno delle religioni che l’hanno preceduta.»

Ma qui stiamo parlando d’altro, di un terreno ancora poco frequentato in Italia, di un livello superiore, di governo delle scelte e delle decisioni,  come scrive Floridi: «Le nuove sfide del digitale si presentano, nei prossimi decenni, come legate soprattutto alla governance del digitale, e non tanto alle sue innovazioni tecnologiche ulteriori, governance che al momento è delegata al mondo aziendale – primariamente americano – di cui implementa la logica del profitto e la cultura imprenditoriale. È una soluzione insoddisfacente, perché in essa è insito il costante rischio del monopolio colonizzante. Per completarla c’è bisogno soprattutto di strategie politiche buone e di coraggio nel fare le scelte sociali giuste. In altre parole, c’è tanto bisogno di politica buona.» Floridi studia la rivoluzione del diffondersi delle ICT  che ha conseguenze “pervasive, profonde e incessanti”  sul rapido mutarsi sociale e antropologico messo in atto dallo sviluppo della tecnica, e lo fa da filosofo e la studia nello specifico come la globalità dello spazio delle informazioni, l’infosfera cioè «Lo spazio semantico costituito dalla totalità dei documenti, degli agenti e delle loro operazioni.»

Digitale che con Baricco vede una un barlume di intuizione genealogica nel suo The Game, che perlomeno ha il pregio di smuovere un dibattito nazionale, altrimenti asfittico, su temi contemporanei quali la rivoluzione digitale, oltre il wall del “Faccialibro” e pone un’idea ermeneutica tra oltremondo e umanità aumentata, verso un futuro privo di mediatori che allarga il divario tra élite e dèmos, un po’ tra il fantapolitico e la fantascienza apocalttica hollywoodiana, condito di smanettoni hippy e videogame ma intanto è un qualchecosa. Interessante quindi l’interpretazione di Baricco per il quale la rivoluzione digitale è il tentativo di fuga dagli orrori del Novecento, fuga che genera l’oltremondo, altro modo di dire infosfera, cioè il mondo digitale dove tutto è diverso: semplice gioco, superficie in cui il profondo scompare. Una cesura netta con il passato che, però, non è così semplice sostenere e comprendere ma che ci proietta verso l’umanità aumentata, come la chiama lo scrittore.

Cosimo Accoto, giovane ricercatore al MIT di Boston, contro il retaggio idealistico e antitecnologico, indaga la natura linguistica del codice algoritmico, e delle sue applicazioni software. Accoto cita  Paul Dourish: «Il codice ha una sua forza filosofica proprio in questo: nel modo che ha di rappresentare il mondo, nel modo di manipolare modelli di realtà, di umanità e di azione. Ogni stringa di codice riflette una quantità di prospettive e dimensioni filosofiche senza le quali non potrebbe, in alcun modo, essere creato.» Il codice software è il nuovo linguaggio per costruire nuove mappe del mondo. E aggiunge, a proposito delle possibilità offerte dalle nuove tecnologie – in particlalre i sensori – che «Quando Socrate si interrogava sul motto delfico del conosci te stesso come principio guida, mai avrebbe immaginato che le nuove tecnologie avrebbero dato un significato del tutto nuovo al suo orientamento filosofico.»

Una conseguenza di tutto ciò è che tutti gli attori del digitale hanno responsabilità etiche nel loro agire digitale, «Si è visto che con la rivoluzione dell’informazione il mondo è dominato dall’informazione ed è popolato da agenti umani, biologici e artificiali accomunati dall’essere enti informazionali. Bisogna allora analizzare in termini informazionali tutti gli agenti coinvolti e considerare tutte le loro azioni come parte dell’ambiente informazionale. » ( La rivoluzione dell’informazione, Luciano Floridi [Codice Edizioni, Torino 2012] recensione a cura di Stefano Canali, Rivista Italiana di Filosofia Analitica Junior 4:1 2013)

Il governo del digitale si lega a quanto scrive Evgeny Morozov, in una riflessione davvero critica sull’ingenuità della rete (così si intitola un suo testo del 2011) quando crede di generare nuove spinte democratiche attraverso l’uso dei social nel mondo medio orientale. Morozov invita a riconoscere il lato oscuro di internet, «l’idea che internet favorisca gli oppressi anziché gli oppressori è viziata da quello che chiamo cyberutopismo, ovvero la fiducia ingenua nel potenziale liberatorio della comunicazione on line, una fiducia che si basa sul rifiuto ostinato di riconoscerne gli aspetti negativi.» Aspetti che sono le misure adottate dai governi autoritari nei confronti di internet, l’uso dello stesso come mezzo di propaganda, e la sofisticatezza dei sistemi di censura e l’uso della rete a scopo di sorveglianza. La prospettiva che ci sia una convergenza tra gli interessi statali e quelli delle aziende digitali nell’orientare subdolamente le nostre coscienze usando i nostri dati personali come fonte di guadagno, di controllo, e sostituti del welfare è già in atto, basta guardare per accorgersene. Morozov è un sociologo e giornalista bielorusso, esperto di nuovi media, interessato allo studio degli effetti dispiegati sulla società, e sulla pratica della politica, dallo sviluppo della tecnologia e, in particolare, dalla crescente diffusione e disponibilità di mezzi di comunicazione telematica. Al cyberutopismo si associa l’atteggiamento che Morozov chiama internet-centrismo, ovvero l’idea che ogni azione sociale e politica sia modellabile sulla rete e attraverso al rete, «una droga che disorienta: ignora il contesto e intrappola i politici nella convinzione di avere un alleato utile e potente al loro fianco.» Secondo Morozov, l’ invasività della rete non è adeguatamente percepita dai comuni fruitori: quando, con facilità e immediatezza, si fruisce dei servizi che ci vengono offerti in rete dalle grandi aziende ICT, è facile illudersi che ciò avvenga in maniera gratuita, un’illusione di libertà che nasconde una cessione di identità e di dati personali.

Non si può che concordare con Floridi quanto afferma che la rivoluzione digitale ha bisogno di filosofia, quella pratica e riflessiva, critica e fenomenologica,  capace di interpretare il presente con le categorie del presente, e del futuro possibilmente.

img: Paul Butler 2010

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Filosofia, pratica filosofica

2018 Pragma sofia. Noûs, psyché, logos. Parole per l’anno nuovo.

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Si può accettare il mondo così com’è perché bisogna viverci ma non è obbligatorio approvarlo di sovrappiù. La ragione –  strumentale, tecnica, rapace, onnivora – com’è diventata (oggi la tecnologia è talmente pervasiva da plasmare non solo il nostro lavoro e le nostre abitudini, ma anche i nostri sogni e i nostri desideri, ovunque, la tecnica sta diventando la forma più radicale di salvezza, scrive Severino, ma questo è un altro discorso …)  quella ragione fu intesa come ben insegnò Kant in quanto strumento dell’uomo per padroneggiare con la logica il mondo, le cose, l’adeguamento dei mezzi ai fini, tradizionalmente intesa.

Linda Napolitano Valditara ricorda come «l’innocente ed innocua aridità del pensiero contemporaneo, (assai simile del resto ad una attonita ingenuità mediocre) così zelante nel non lambire minimamente neppur per accidente un pensiero che pensi fino in fondo e all’altezza una immanenza che renda giustizia ad una umanità ricca e vitale, ad una immaginifica ragione creatrice, capace di fiorire come ricca messe di frutti e prodotti, difficilmente contiene concetti concreti e proattivi che spingono a fondo l’idea di penetrazione del reale attraverso una ragione più coerente e unificante, una ragione umanitaria e non raziocinio classificante e predator che nulla acquisisce nel pur apparente guadagno.»

Stante l’impossibilità di non-comunicare, oggi parliamo, scriviamo, chattiamo, in continuazione nel quotidiano ma siamo sempre connessi con la nostra anima-coscienza, il nostro intelletto o qualsiasi cosa intendiamo con il nostro io più vero? La comunicazione, quella ostile che inquina il quotidiano, pervade il nostro tempo. La società soffre di  disabilità comunicazionale. Dove fallisce il tentativo di sviluppare nuove forme di  comunicazione? Quando cade la nostra fiducia nell’altro o è proprio del mondo così come ci appare? Tra la fluidità del comunicare e la rottura esistono vie di mezzo?

La filosofa ungherese Agnes Heller diceva: «E’ necessario del coraggio, e forse una nuova forma di coraggio per contrapporre al sapere feticistico lo spirito dell’utopia razionale, chi trae le sue origini da Socrate, deve però sapere quale obbligo morale ne consegue» e anche «Rifletti, come devi  pensare, rifletti, come devi agire, rifletti, come devi vivere».

Eppure spesso ciò che ci guida è oltre il razionale, perché influenzato dalla passionalità concreta, dalle emozioni che suscita il mondo, che funzionano come un filtro d’orientamento. L’eghemonikon, elemento egemone, facoltà dominatrice, supera oltrepassando in sintesi il dato reale per inglobarlo in un movimento immanente e trascendente di intellezione spirituale.

Aldo Gargani coglieva bene questo aspetto. «Per cogliere il valore cognitivo delle emozioni occorre uscire sia dalla visione retorica e raziocinante della sfera affettiva, sia dalla fusionalità immediata. La funzione cognitiva delle emozioni può essere colta soltanto al livello delle procedure costruttive del sistema pensiero-parola. Sono le emozioni che tessono le connessioni fra i concetti e le parole nei quali costruiamo i mondi della conoscenza. L’emozione è infatti il principio motore che connette un simbolo ad un simbolo, un concetto ad un altro. È l’emozione che illumina nuovi aspetti della realtà.»

E forse meglio lo scrive Renato Pilutti: «Le passioni sono -insieme con le emozioni- la parte della spiritualità umana che dà calore e colore allo stile di vita, ma senza l’uso della ragione che le illumina può far sì che il soggetto perda il controllo delle proprie azioni e faccia del male a sé e agli altri. Si può dire che senza passioni, emozioni e sentimenti l’anima umana è come “morta”, ma non se ne può lasciar completamente dominare. Perfino dall’amore: la più forte delle passioni, l’amore, deve essere ciò che muove le azioni umane dando loro verità e sostanza, ma si deve considerare alla luce di una riflessione che tenga conto di tutto l’equilibrio delle scelte e delle azioni umane.»

Come infatti ricordava Michele Federico Sciacca: «La filosofia non asciuga lacrime né dispensa sorrisi, ma dice la sua parola sulla “verità” delle lacrime e dei sorrisi.»

Ecco perché la coscienza di sé, il socratico conosci te stesso, il guardare in interiore homine di Agostino, la consapevolezza della propria identità, la cura di sé, rappresentano l’esercizio filosofico per eccellenza. Anche in forma di autobiografia, come ricostruzione geopolitica del proprio essere, come ad esempio ne scrive Duccio Demetrio. «Negli anni pre-adulti non abbiamo fatto altro che sperimentare e cercare il nostro stile di vita, di amare, lavorare, divertirci, reagire al dolore e alla sconfitta, trattare con gli altri. Poi, a un tratto, una parola, un’occhiata, un gesto ci fanno intendere che quello stile di vita va cambiato».

Eppure questo sguardo interiore è muto e inabile se non porta ad un riflesso esteriore, cioè se non proietta nuova luce al nostro intero essere compreso quello sociale, se non opera cioè una trasformazione vera, una metanoia.  Diceva Simone Weil: «Esiste un’energia trascendente la cui sorgente è in cielo e che passa in noi non appena lo desideriamo. È veramente una energia e si traduce in azione tramite la nostra anima e il nostro corpo».

Per una trasformazione, un cambiamento non possiamo dimenticare la lezione degli antichi sapienti, quella per cui, come ricorda Elemire Zolla:  «A parlare con l’antica esattezza l’intelletto è la parte dell’uomo che coglie i princìpi supremi, gli assiomi sui quali riposa la ragione tecnica e scientifica o rettorica, e che contempla i princìpi eterni d’ogni apparenza sensibile. Uno dei modi cui le varie religioni ricorrono per conferire questo dono della contemplazione, cioè per far nascere il fiore dell’intelletto nel terreno dell’anima, secondo una immemoriale metafora, è l’interpretazione simbolica delle figure o immagini della natura e della storia. In grazia di questa antica arte intellettuale della trasposizione emblematica si fa crescere la forza intellettuale ovvero lo spirito.»

Ritorna l’idea che sia necessario una vigilanza interiore, un controllo spirituale, un governo dello spirito egemone che si traduce in attenzione, come lo spiega Thomas Spidlik: «Fare attenzione al cuore è un’espressione molto comune nella spiritualità orientale. Riveste anzitutto un aspetto negativo: allontanare ogni pensiero cattivo proveniente dall’esterno, guarire il cuore, educarlo per mezzo della vigilanza. Allora il cuore diventa una fonte di rivelazione».

Florenskij alludeva alla Sapienza a questo proposito e dal suo punto di vista, in maniera sublime: «La Sofia è l’angelo custode del creato, la personalità ideale del mondo. Essa è il logos costitutivo del creato e quindi il contenuto costituito di Dio Logos, il Suo “contenuto psichico, eternamente creato dal Padre attraverso il figlio e compiuto nello Spirito Santo: Dio pensa mediante le cose».

Altrimenti il mondo decide per noi, come scrive Galasso emblematicamente parlando di  “innominabile attuale” descrivendo il nostro tempo. «Homo saecularis parla con molte voci, spesso divergenti. Quella che più si fa notare è progressista e umanitaria. Applica precetti di eredità cristiana, ammorbiditi e edulcorati. Soluzione tiepida e pavida, si combina, in senso inverso, con il movimento in corso nella Chiesa stessa, che cerca sempre più di assimilarsi a un ente assistenziale. Il risultato è che i secolaristi parlano con compunzione da ecclesiastici e gli ecclesiastici ambiscono a farsi passare da professori di teologia.»

Il sapere filosofico, che è azione e pensiero, pragma e sofia,  non ha bisogno di tautologie, cioè non necessita di corrispondenze tra realtà che siano sovrapponibili a livello mentale per eguaglianza, questo tipo di operazione è essenzialmente  di tipo razionale, descrittivo perché interpreta similitudini, misurazioni di specie, analisi di qualità riferiti a concetti e idee. Essa è operazione puramente scientifica, di misurazione e di raccolta dati. Aristotelica e kantiana.  Misurare con il metro della ratio non offre all’uomo nessun sapere di tipo superiore riguardo il proprio destino ed il senso del proprio agire. E’ perciò necessario ripensare la giusta misura tra il cogito che in quanto “coagere”, “mettere insieme”, indica una comprensione data non dall’intuizione e dalla penetrazione, ma dal mettere insieme elementi giustapponibili e dal descrivere i dati del reale, della percezione, dei sensi, tra il cogito quindi  ed il legger dentro, intus legere, che intuisce e coglie nell’essenza, ed è capace di penetrare al suo interno. Per queste ragioni il noûs intelletto spirito, che si offre come intuizione, non è spiegabile razionalmente, trattandosi di un sapere trascendente che è all’origine della stessa logica di causa-effetto, un sapere non acquisito ma innato sin dalla nascita. Si tratta perciò dell’intuizione come la forma di conoscenza più alta, superiore alla conoscenza sensibile e a quella “scientifica” derivata dalla riflessione sull’esperienza. Si può anche parlare della concezione filosofica che vede la coscienza (anima, psyché) come intenzionale, cioè diretta a un oggetto, che abbia sempre un contenuto. E’ un dilemma per chi agisce con ragione e ritiene esclusivamente questa la missione dell’uomo, mentre così resta ai margini delle potenzialità umane e non aderisce ad una vita piena,  l’intelletto invece è strettamente legato alla fortezza che dà la capacità di portare avanti le scelte fondamentali.

La cura dell’anima, antica lezione socratico platonica è il destino dell’uomo. Se l’anima è il centro della personalità, essa è però doppia cioè divisa in due parti, una legata al corpo e una orientata allo spirito. L’elemento superiore, in termini platonici è noûs, in termini stoici è l’eghemonikon, elemento egemone, facoltà dominatrice, in termini biblici è il cuore, kardia, cor, che indirizzato allo spirito diventa tutto spirituale.

Img:DU 2018.

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