Consulenza filosofica

Philosophische Praxis, rileggere Achenbach.

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“La consulenza filosofica non è una terapia alternativa ma un´alternativa alla terapia. È soprattutto un chiarimento sul senso della vita, sui suoi malintesi, sulle sue banalizzazioni. Nella migliore delle ipotesi, la consulenza mira a un´illuminazione sui malintesi che rendono la vita non viva. Il nostro obiettivo è un cuore che pensa, esistendo invece molto spesso un pensiero senza cuore e un cuore irragionevole. Anche il coraggio è importante, il “farsi coraggio”, un aspetto più emotivo che razionale. Come filosofo, non intendo affatto muovermi in quello che considero il vicolo cieco della psicoanalisi… Il conflitto c´è, ma si potrebbe anche obiettare che è la psicologia ad aver invaso il campo della filosofia senza averne le competenze.”  Gerd B. Achenbach, intervista a Repubblica 2008.

Gerd B. Achenbach è considerato il “padre” della consulenza filosofica, ( Philosophische Praxis) è nato ad Hameln  nel Land della Bassa Sassonia nel 1947. Dopo il dottorato in Filosofia nel 1981 ha iniziato la sua attività di consulente filosofico, il primo a farlo.Nel 1982 ha fondato la Gesellschaft für Philosophische Praxis (Società internazionale per la consulenza filosofica), di cui è stato presidente fino al 2003.

Philosophische Praxis di Gerd B. Achenbach, pubblicato nel 1987 in Germania da Jurgen Dinter,  è una raccolta di saggi in cui per la prima volta si delinea la disciplina che in Italia successivamente prenderà il nome di  Consulenza filosofica; l’edizione italiana “La consulenza filosofica.  La filosofia come opportunità di vita”  uscirà edito da Feltrinelli per Apogeo solo nel 2004.

Rileggere oggi, a distanza di anni, questo testo può essere utile per “fare il punto” sulla Consulenza filosofica e a verificare se i presupposti teorici e pratici che mossero il fondatore possano considerarsi ancora validi.

Gerd Achenbach pone in esergo una citazione di Novalis sul socratismo come arte di trovare la verità a partire dal qui e ora, l’autore quindi sembra voler indicare che  la Consulenza si inserisca in quella tradizione che vede la filosofia sì come ricerca della verità ma di una “ verità locale” che vale qui e adesso, nella situazione data.

“ Il senso del socratismo è che la filosofia è dovunque o in nessun luogo e che con un leggero sforzo ci si orienta su qualcosa ovunque e si può trovare ciò che si cerca. Il socratismo è l’arte di trovare il posto della verità a partire da ogni luogo dato e così di determinare precisamente i rapporti di ciò che è dato con la verità”

Il primo capitolo del testo è intitolato “Breve risposta alla domanda: che cos’è la consulenza filosofica?” qui Achenbach afferma come incipit che   “è diventata attualmente un’alternativa alle psicoterapie”  non che lo è ma che lo è diventata e la differenza non è marginale in quanto segnala che la Consulenza filosofica ha una sua identità separata dalle psicoterapie e quindi nasce e si sviluppa oltre e  al di là della riflessione sulla psicologia e il suo farsi terapia, perlomeno  così come si è caratterizzata nel corso della storia contemporanea; Achenbach indica appunto che è diventata alternativa alle psicoterapie, sottolineando in tal modo che la sua operatività di fatto si posiziona a fianco delle terapie di matrice psy, che ha cioè costruito la sua professionalità caratterizzandosi in alternativa quindi differentemente dalle psicoterapie ma questo significa che questa differenza non è originaria e di fatti non lo potrebbe essere se intendiamo come logos ( studio, scienza) della psiche la psicologia, la quale trova la sua radice nella riflessione filosofica e altrettanto, specularmente quasi,  in quanto riflessione sulla vita vissuta la filosofia non può ignorare la proposta psicologica; entrambe le discipline condividono perciò un terreno e uno sfondo comuni.

Achenbach procede spiegando per chi  la Consulenza è: per persone afflitte da preoccupazioni o problemi, persone che non se la cavano nella vita, rimaste impigliate, assillate da domande senza risposta di cui non riescono a liberarsi, persone magari affermate ma che non si sentono chiamate in causa, la cui vita effettiva non corrisponde alle loro responsabilità. La Consulenza filosofica è per individui per i quali vivere non è sufficiente, che cercano di rendersi conto della propria vita su cui sperano di fare chiarezza, in breve vogliono capire ed essere capiti. La domanda non è quella kantiana “cosa devo fare?” ma,  con Montaigne: “cosa sto facendo?” perché socraticamente ( come da esergo) “solo una vita provata ha valore”, un interrogare per fugare il timore che la vita che viviamo sia non vissuta veramente, sbagliata, persa, sparpagliata e sprecata, una vita “ad interim” in cui le persone, come scrisse Schopenhauer , “si meravigliano di vedere che proprio ciò che hanno lasciato passare senza considerarlo e senza goderlo è stato la loro vita”. Tutto ciò afferma Achenbach per “donare valore al nostro esistere, dare un significato alla nostra presenza e un senso al nostro presente”. Perché quindi cercare un consulente filosofico? Per le delusioni, gli imprevisti, le collisioni e gli scherzi del destino, i fallimenti, i bilanci negativi, l’insipidità del vivere. Achenbach utilizza parole di Popper, colui che definì –  prima ancora che questa ci fosse –  il compito della CF: cercare di migliorare la nostra filosofia con la critica, perché tutti abbiamo una filosofia che influenza le nostre azioni e le nostre vite.

Per precisare in che modo il consulente lavora,  e quindi quale sia il metodo secondo cui procedere,  Achenbach è perentorio: la filosofia non lavora con i metodi, l’obbedienza al metodo infatti è propria delle scienze, non della filosofia che perciò secondo  quanto afferma Achenbach non può dirsi scienza. Il pensiero filosofico non si muove su corsie prefabbricate, ma cerca la “strada giusta”, non si serve della routine anzi la sabota, si tratta di aiutare l’ospite a cercare la propria strada. Questa ricerca esige da parte del filosofo il saper rispettare l’altro “senza approvazione né biasimo” come scrisse Goethe. Una filosofia applicata non con Platone o Hegel , attraverso le loro teorie ma grazie alla capacità del filosofo di sentirsi a suo agio con pensieri, sensazioni e giudizi poco comuni, un filosofo che sa pensare insieme per liberare l’ospite dalla solitudine che lo attanaglia dallo stato di isolamento in cui versa,  verso l’assunzione di altri criteri di valutazione esistenziale. Se gli psicologi e gli psicoterapeuti sono specialisti dello psicogeno, cioè gli accidenti psichicamente determinati il filosofo è lo specialista del non –speciale, del generale e chiaro ma anche di contraddizione e devianza, dell’individuale e dell’ unico, per questo l’ospite non viene compreso mediante teorie, ma preso seriamente nel suo esistere del momento.

Nella Consulenza filosofica, conclude Achenbach, che trova applicazione non solo in campo individuale ma anche come ausilio a imprenditori, organizzazioni e società,  la questione diviene se l’ospite vive conforme a se stesso, se egli, come scrisse Nietzsche, è divenuto ciò che è.

Ecco,  in precise, nitide parole cosa sia e cosa faccia la Consulenza filosofica, la cosa stessa, oltre le ermeneutiche di settore, oltre gli ingarbugliamenti teoretici ed epistemologici che inevitabilmente essa ha generato.  La Consulenza filosofica segna una marcata differenza rispetto alla tradizione filosofica che la precede: propone una filosofia che si fa pratica, non solo storia del pensiero, studio personale, insegnamento disciplinare, ma riflessione condivisa, pratica sociale e anche sabotaggio della routine, pensiero alternativo, cura della singolarità speciale, filosofia del quotidiano agire, delle ragioni e del cuore.

Significativamente Achenbach,  in questo primo essenziale capitolo,  cita non Platone, Kant o Hegel, ma Socrate, Montaigne, Novalis, Goethe, Schopenhauer, Nietzsche e Popper. Due poeti tedeschi , un umanista francese , un pragmatista liberale del ‘900 e l’anti filosofo per eccellenza ma “psicologo” e moralista Nietzsche, e questo è significativo.

Vedi anche  :

Sulla Consulenza filosofica in Italia:

https://fareondeblog.wordpress.com/2014/09/

Il Consulente filosofico Phronesis:

https://fareondeblog.wordpress.com/2014/09/03/il-consulente-filosofico-phronesis/

Dal Counseling alla Consulenza filosofica:

https://fareondeblog.wordpress.com/2014/10/16/dal-counseling-alla-consulenza-filosofica/

 

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Consulenza filosofica

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Un percorso di immagini che esemplificano alcune tra le suggestioni che muovono verso la consulenza filosofica.

Il primo articolo lo vedi  qui: https://fareondeblog.wordpress.com/2015/09/26/consulenza-filosofica-per-immagini-1/

Libertà

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Liberi da, liberi per, liberi ? Che cos’è la mia libertà, come si caratterizza, la possiedo o la subisco?

“L’essenza della libertà è sempre consistita nella capacità di scegliere come si vuole scegliere e perché così si vuole, senza costrizioni o intimidazioni, senza che un sistema immenso ci inghiotta; e nel diritto di resistere, di essere impopolare, di schierarti per le tue convinzioni per il solo fatto che sono tue. La vera libertà è questa, e senza di essa non c’è mai libertà, di nessun genere, e nemmeno l’illusione di averla”.

Israel Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford UP, Oxford, 1982; traduzione italiana: Quattro saggi sulla libertà, Feltrinelli, Milano, 1989.

 

La via d’uscita

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Situazioni complesse, di vita comune, di relazione, di amicizia, d’amore. Cosa posso fare per cambiare qualcosa che in cui non mi sento più a mio agio? C’è una via di fuga? C’è sempre una via d’uscita? E chi la indica? Come la trovo?

“il passaggio dalla riflessione alla volontà, dalla volontà alla deliberazione, dalla deliberazione all’azione. Il pensiero produce e maneggia concetti e no immagini: libera l’individuo dal peso diretto delle cose. Il pensiero procede stabilendo in modo riflessivo legami e non associazioni libere: obbliga l’individuo a situare le cose in un insieme organizzato.”

 Eugenie Vegleris, La mia pratica della consulenza filosofica.

 

Che cosa sto facendo?

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  L’interrogazione etica e politica che sostiene la responsabilità esistenziale impone di scegliere in base a personali convinzioni che maturano nel vivere: perché faccio quello che faccio? Cosa voglio che sia bene per me e i miei cari?

“La costruzione di un’etica del sé è un compito urgente, fondamentale, politicamente indispensabile, se è vero che, dopotutto, non esiste un altro punto, originario e finale, di resistenza al potere politico, che non stia nel rapporto di sé con sé.”

M. Foucault, L’herméneutique du sujet. L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France 1981-1982.

 

 Chi mi può aiutare?

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 Siamo immersi in un flusso di vita e lo siamo con altri, tutti gli altri che formano il nostro orizzonte di vita, il nostro ambiente, la nostra vicinanza quotidiana.

“Poiché il rivelarsi del soggetto è parte integrante di ogni relazione umana, anche la più «oggettiva», si può dire che allo spazio mondano, insieme con i suoi interessi, si sovrappone uno spazio relazionale completamente diverso che ricopre il primo, e che consiste di atti e parole e deve esclusivamente la sua origine al fatto che gli uomini agiscono e parlano direttamente gli uni “agli” altri.”

Hanna Arendt, Vita Activa.

 

Costellazioni valoriali.

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Il nostro vivere nella corrente dell’ erlebnis ci impone una scelta. Siamo obbligati ad agire, non viviamo il lusso di  una vita totalmente contemplativa, cerchiamo criteri etici che ci rappresentino.

“Interrogare i nostri valori non significa renderli privi di senso, al contrario vuol dire arrivare a indicare quelli che ci appartengono veramente e nei quali ci riconosciamo, e sulla base di questi agire nel mondo”

 S. Zampieri, La consulenza filosofica spiegata a tutti .

(Continua)

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Consulenza filosofica per immagini  (1)

Un percorso di immagini che esemplificano alcune tra le suggestioni che muovono verso la consulenza filosofica. Una rappresentazione figurativa  immediata: non esiste , infatti, pensiero che non si possa figurare tramite un’immagine, l’impensato per l’uomo non ha rappresentazione. E’ facoltà propriamente umana quella di rappresentare i fondamenti dell’esistenza, gli accadimenti della vita, le possibilità del vivere secondo la proprietà immaginativa. Edmund Husserl – che nell’Eidos cercava l’essenza del fenomeno, il ritorno alle cose stesse dall’eccesso di astrazione – nel 1917, ne conia una molto bella: l’uomo che abbraccia il mondo.

La filosofia ha sempre evocato figure, ne ha generate di nuove, ne ha ripensate di classiche. A partire da logos, che sta per parola ma anche sapere, umano e divino, e poi l’acqua archetipica di Talete da Mileto, l’aria di Anassimene, il fiume eracliteo dove è impossibile bagnarsi due volte, i semi originari di Anassagora, la porta parmenidea che divide le due vie della Notte e del Giorno, l’Eracle al bivio etico di Prodico, l’atomo democriteo, il daimon socratico, fino all’esplosione immaginativa di Platone, con il mito del carro e dell’auriga (o della biga alata) nel Fedro, o la più famosa caverna, o ancora l’Iperuranio,  il mondo delle idee.

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 Il Labirinto

Le faccende quotidiane di vita in cui siamo immersi a volte ci sovrastano, sembrano premere e spingere da ogni parte. La vita appare in certi momenti come un labirinto da cui non usciremo mai. Ci serve una traccia, un indizio, un segno che ci permetta di trovare la via verso l’uscita, dalla confusione, dall’incertezza.

“”Pausania ci parla di un Dioniso cretese, nel cui recinto sacro di Argo il dio stesso diede sepoltura ad Arianna, quando essa morì. Arianna è dunque una donna, ma anche una dea, secondo una testimonianza scritta, addirittura primordiale, ‘la Signora del Labirinto’. Questa duplice natura, umana e divina, di Arianna, questa sua ambiguità radicale, ci attrae verso un’interpretazione simbolica di quello che è forse il più antico mito greco, il mito cretese di Minosse, Pasifae, il Minotauro, Dedalo, Teseo, Arianna e Dioniso.” Giorgio Colli

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Lo spaesamento

Sentire un senso di disorientamento, non sapere come dirigere le proprie decisioni, quali criteri utilizzare per scegliere:  lo spaesamento.

“Una delle cause dello spaesamento degli uomini e delle donne del nostro tempo è la presenza di un eccesso di informazioni difficili da controllare e da sottoporre a vaglio critico: la vita si complica e le complessità aumentano.”

( Anna Colaiacovo, in Phronesis, Anno XI, numero 19-20, Aprile 2013, recensione a S. Zampieri, La consulenza filosofica spiegata a tutti, p. 107)

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La tua realizzazione

Cosa devo fare per diventare ciò che sono veramente Qual è il mio daimon? La mia formazione, la mia bildung, il mio crescere come individuo, come persona quale direttrici può prendere?

“Esiste qualcosa, in ciascuno di noi, che ci induce a essere in un certo modo, a fare certe scelte, a prendere certe vie – anche se talvolta simili passaggi possono sembrare casuali o irragionevoli? Se esiste, è il daimon, il «demone» che ciascuno di noi riceve come compagno prima della nascita, secondo il mito di Er raccontato da Platone.” James Hillman

che ci faccio qui

Che ci faccio qui ?

Il quesito filosofico esistenziale per eccellenza. In momenti particolari dell’esistenza accade un nuovo interrogarsi, più maturo, più consapevole, più urgente.

“Molte, quindi, sono le situazioni in cui un dialogo filosofico può essere d’aiuto, aiuto nel senso della chiarificazione e dell’ampliamento della visione del mondo dell’ospite: quando c’è un problema, quando si avverte che qualcosa non va nella propria vita, quando si vive una situazione di incertezza, di delusione o di conflitto, quando si sente l’esigenza di cambiare.”

( Anna Colaiacovo, in Phronesis, Anno XI, numero 19-20, Aprile 2013, recensione a S. Zampieri, La consulenza filosofica spiegata a tutti, p. 106)

il blocco

 Il blocco

Non so cosa fare, non so decidere, non so come uscirne. Mi sento bloccato, fermo, sterile, abbandonato. Devo trovare un modo, una via di fuga, devo sbloccarmi! Cosa mi blocca, perché?

“Impensabile e interdetto. Entrambi questi termini nell’ambito del pensiero e del linguaggio alludono ad una sorta di divieto, una proibizione a priori, un ostacolo all’accesso conoscitivo, di natura esterna o interiore, che riguardano il pensiero e la parola.”

( continua)

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Filosofia

Conosci te stesso, la cura di sé.

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Img da wikipedia: Sophia in the Celsus Library in Ephesus.

L’esercizio del filosofare, il praticare la filosofia nelle sue forme più innovative e recenti: i Laboratori,  i Caffè e la Consulenza,  vivifica un tema che sorge ai primordi dell’età antica e approda al mondo contemporaneo: la cura di sé.

Gerd Achenbach, pioniere della Philosophische Praxis scrive: “Nella consulenza filosofica non si tratta più di portare all’individuo pensieri filosofici” o di risvegliare l’interesse per la filosofia ma piuttosto questo ritornare a farsi pratica esige una messa in discussione per primo del filosofo stesso,  perché “sono i filosofi – gli eredi dei pensieri più folli, delle idee più stravaganti, delle illuminazioni più insolite, con l’interna razionalità e plausibilità delle quali sono familiari – la cui indole dispone al dialogo con coloro che sono angustiati e che nel loro bisogno esigono da se stessi ciò che lo stabilito, il common sense interiorizzato, da loro esige.”

E fu Socrate a inaugurare questa pratica.

La più antica attestazione del costrutto  «cura di sé» è probabilmente quella che troviamo in Eraclito sapiente di Efeso, piccola cittadina dell’odierna costa turca, che indicava la conoscenza nell’interiorità, lo dice il frammento “ho indagato me stesso” – concetto, peraltro, più tardi fissato sull’architrave del santuario dell’oracolo di Delfi: una delle rappresentazioni più importanti dell’antica sapienza delfica, con la dicitura di ΓΝΩΘΙ ΣΕΑΥΤΟΝ, gnōthi seautón, “conosci te stesso” poi ripresa come intenzionalità etica dell’agire dallo stesso Socrate.

Sottoporsi all’esame di coscienza era del resto un’abitudine inizialmente peculiare dell’insegnamento pitagorico, una pratica comune a quel circolo filosofico.

Sarà nell’Apologia platonica che ritroveremo l’enunciato che sarà il punto d’insorgenza –  nell’arco del sapere occidentale – del concetto stesso di cura di sé, enunciato che si articolerà in seguito nell’interrogazione e nell’esaminare dell’elenchos socratico, infatti così Platone fa parlare il filosofo: “Né altro in verità io faccio con questo mio andare attorno se non persuadere voi, e giovani e vecchi, che non del corpo dovete aver cura né delle ricchezze né di alcun’altra cosa prima e piú che dell’anima, sí che ella diventi ottima e virtuosissima; e che non dalle ricchezze nasce virtú, ma dalla virtú nascono ricchezze e tutte le altre cose che sono beni per gli uomini, cosí ai cittadini singolarmente come allo stato.”

E poi ancora nell’Alcibiade, altro dialogo platonico, la conseguenza che Socrate trae dalla sua lettura dell’oracolo delfico – dalla sua coscienza di non sapere intesa come forma massima dell’anthropìne sophìa, la sapienza umana – è proprio una conseguenza operativa di tipo zetetico, cioè d’impegno alla ricerca filosofica esattamente come interrogazione di sé e dell’altro: lo testimonia ancora il testo dell’Apologia, dove Socrate ricorda di aver ritenuto ed inteso che il dio, col suo responso, gli comandasse di «vivere facendo filosofia ed interrogando me stesso e gli altri».

Epiméleia è un vocabolo greco derivato da verbo “epimeleo”: prendersi cura. La epiméleia tes psyches, la cura dell’anima, è il messaggio platonico fondamentale, trasmesso in eredità dal pensiero greco a quello romano, che lo riformulò nel nosce te ipsum. L’esigenza della cura di sé, epimeleia eautou,  ha attraversato quindi tutta la cultura occidentale fino all’epoca contemporanea.

E’ stato Michel Foucault  con “La cura di sé” (edito da Feltrinelli nel 1984) a riprendere il tema negli anni ’80 del ‘900 (e con lui Pierre Hadot, altro studioso francese) e a mettere in evidenza ciò che appare nella riflessione socratica, che il precetto delphico “gnoti seauton” (conosci te stesso),  fosse subordinato alla cura di sé. Il concetto di epimeleia eautoù, dunque, era strettamente connesso con quello di gnosis eautou (conoscenza di sé). Era cioè un invito al pensiero, alla riflessione, all’indagine di se stessi. Conosci te stesso (gnothi seauton) è, in altri termini, la conseguenza pratica del prendersi cura di sé stessi: è il momento culminante di tale cura.

Nello stoicismo, nella scuola epicurea, nei cinici e presso gli scettici, la cura sui è fondamentale principio di quella che Foucault chiama “arte dell’esistenza”, praticata anche da tutti i grandi filosofi di epoca romana: Seneca, Epitteto, Marco Aurelio. Nel corso della storia, tuttavia, la nozione si è ampliata ed i suoi significati si sono moltiplicati e modificati, ed è singolare che Foucault pervenga a queste riflessioni all’interno di un itinerario di ricerca che intendeva indagare la storia della sessualità.

Oggi consideriamo la cura per noi stessi in modalità molto varie e diverse: medicina (anche se la cura di sé ha sempre avuto attinenza con la medicina, fin dai primordi dell’età antica, Plutarco ricorda che “filosofia e medicina attengono ad un solo e unico campo”) e medicinali; uso della tecnica come la chirurgia, uso della tecnica come tecnologie digitali; nelle pratiche legate al benessere e alla cura del corpo: diete, tecniche di rilassamento, di cura estetica; pratiche sportive; pratiche ricreative; nell’uso di sostanze e nella pratica di attività evasive;  alcool e dipendenze.

La contemporaneità imprime un carattere di iper complessità alle diverse pratiche di soggettivazione e di politicità che Foucault descrive come prassi,  discorsi e forme di soggettivazione che si intrecciano in pratiche di auto-trasformazione di auto-soggettivazione, non semplicemente “estetica” ma direttamente collegate al concetto di bios politikos.

A tutte ciò le pratiche filosofiche –  e la consulenza in particolare – offrono spazio e strumenti, come ricorda ancora Achenbach, la sfida più avvincente è tuttora filosofica, ed è in questo la superiorità della filosofia rispetto alle scienze: “pensare i problemi concreti in modo produttivo, in quanto colloquio libero e razionale il dialogo filosofico è necessariamente non terapeutico, e ciò è decisivo”.

Apologia di Socrate, Platone.

Alcibiade, Platone. 

Foucault, La cura di sé, Feltrinelli 1984.

G. B. Achenbach, La consulenza filosofica, Feltrinelli 2004.

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Consulenza filosofica

Sofia e polis. Pratica filosofica e agire politico

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L’ultimo numero della rivista Phronesis, semestrale di consulenza e pratiche filosofiche” Anno XII, numero 21-22 Aprile 2014 –  ospita una mia recensione al volume “Sofia e polis. Pratica filosofica e agire politico” che qui potete leggere.

Per Liguori Editore è stato pubblicato nel 2012 il volume collettaneo «Sofia e polis. Pratica filosofica e agire politico» a cura di Stefano Zampieri, il testo fa parte di Phronesis, collana di pratica filosofica diretta da Maria Luisa Martini per la casa editrice napoletana. I contributi a questo testo riprendono il materiale del II Seminario dell’Associazione Italiana per la Consulenza Filosofica Phronesis tenutosi a Roncegno (TN) nel 2010 sul tema «Pratica filosofica e pratica politica». Gli intenti di questo Seminario Interregionale erano di «promuovere un’occasione di riflessione sulle implicazioni politiche delle pratiche filosofiche, e in particolare della Consulenza. Se il dialogo filosofico favorisce la comprensione e la critica di personali visioni del mondo, per trovare nel confronto con l’alterità una chiarificazione della propria identità e l’accesso a un più ampio orizzonte condiviso, questo processo porta necessariamente con sé l’esercizio reale di quelle disposizioni etiche che costituiscono il prerequisito di ogni possibile agire politico.» come recitava il testo di presentazione dell’evento.(Maria Luisa Martini ha curato l’organizzazione scientifica del Seminario).

I saggi raccolti in «Sofia e polis» forniscono un quadro esauriente della posta in gioco, delle riflessioni e dei temi che vertono sulla questione del rapporto tra le pratiche filosofiche e l’agire politico.

Nel testo intervengono alcuni tra i più noti consulenti filosofici italiani facenti riferimento all’associazione Phronesis tra cui: Neri Pollastri, Moreno Montanari, Augusto Cavadi, Roberto Peverelli, Giuseppe Ferraro, Giorgio Giacometti, Thomas Polednitschek e Stefano Zampieri, consulente filosofico veneziano che ne cura l’edizione.

Apre il volume Zampieri, con il suo «Lo spazio del dialogo e la rinascita dell’attore morale» , in cui propone il superamento della concezione contrattualistica della politica attraverso il recupero della dimensione fondativa del dialogo; l’autore vede come l’era attuale sia caratterizzata dal vuoto lasciato dal venir meno delle grandi narrazioni ideologiche e dei partiti che le rappresentavano, un vuoto politico che si trascina dietro il vuoto morale dell’individuo diventato consumatore globale in balia delle dinamiche economiche e sociali determinate dalle lobby di potere internazionali. Attraverso il recupero delle riflessioni di Hobbes sul contratto sociale, di Weber sullo Stato, di Adorno e Horkheimer sulla violenza come opposto del pensiero di matrice illuministica, Zampieri pone con Habermas e Baumann la questione del recupero della dimensione sociale e dell’impegno, attraverso una pratica dialogica e un’agire comunicativo in grado di ricostruire dalle fondamenta la polis nel suo significato originario, recupero che solo una filosofia rinnovata appare in grado di avviare. La crisi che stiamo vivendo appare ben al di là del mero dato economico e finanziario, pur inserito in un contesto continentale, questa crisi assume l’aspetto di una nuova configurazione delle dinamiche sociali in Europa e se l’analisi della sua consistenza non sarà radicale altrettanto vacue saranno le possibili soluzioni. Spazio di dialogo e linguaggio sono le chiavi interpretative per capire il grado di sterilità e il vuoto nichilistico cui siamo giunti alla fine dell’era ideologica che ha contraddistinto gli ultimi cinquanta anni di vita italiana; lo spazio che è sempre stato pubblico, quello della discussione politica, del logos politikos oggi non è più tale, «Uno spazio oggi interamente riempito dal mezzo televisivo e dai meccanismi persuasivi e retorici della propaganda; lo spazio pubblico è diventato quello della pubblicità, la discussione, il confronto, lo scambio d’idee, sono stati fagocitati dalla scena mediatica, intesa come semplice rappresentazione di personaggi»  Le pratiche filosofiche, che qui sono poste come paradigma di recupero della dimensione dialogica, sono in questo contesto sociale e politico la via percorribile, forse l’unica al momento, per recuperare una dimensione, per riappropriarsi di azioni, parole e luoghi originariamente patrimonio dei polloi, dei molti, dei cittadini: l’agorà.

La pratica filosofica è un’agire per cambiare questo stato di cose, l’agire filosofico si pone in questo scenario come forma di opposizione radicale a un pensiero “dominante” che rischia di annullare le ultime possibilità di recupero di una dimensione comune, di ciò che ci tiene assieme, e questo perché la pratica filosofica è pratica di democrazia. Zampieri recupera un pensatore fondamentale sulla questione socratica del dialogo, Guido Calogero, il quale sottolineava come il rapporto di comprensione reciproca fosse il legame etico fondamentale che ci tiene uniti agli altri ( G. Calogero, Filosofia del dialogo, Milano, Edizioni di Comunità, 1969, p.46), un legame etico che trova un riferimento in ciò che già Husserl riconobbe come «concreto mondo della vita (…) il mondo delle dirette esperienze intersoggettive»( Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il saggiatore 1997, p. 162.)  che sottraendosi al modello consumistico presente «è in azione sempre, perché è connaturato all’umano anche se non sempre ne siamo consapevoli, ma ciò che ora ci interessa è che esso deve essere rianimato, rivitalizzato e messo in scena esplicitamente, apertamente, quando entriamo nella dimensione politica, che è appunto quella dimensione dove si stabiliscono i limiti e le forme del nostro vivere in comune.»  Questa capacità di risvegliare attitudini sociali e propriamente umane, che contraddistinguono lo stare insieme per il bene della comunità è propria della filosofia fin dal suo apparire, in Grecia, a patto che riconosca come propri strumenti non un’idea di scientificità obiettiva e assoluta, ma dialogo, colloquio, ragione e pensiero critico, tutto il portato storico del pensiero socratico, cui questo volume fa continuo riferimento. Il dialogo come uscire da sé per riconoscere se stesso negli altri è anche stato un tema di profonda incomprensione, e lo è spesso anche oggi, nel quotidiano, perché interpretato come un aprioristico dire sì a tutto ciò che è estraneo a me, alla mia identità, per un’accoglienza acritica dell’altro da me, quasi che l’oblio del mio io fosse la mia medicina. Così non è, se il dialogo è davvero riconoscimento reciproco, esso può essere arricchimento, se è annullamento, è solo dispersione di sé e perdita di senso.

Neri Pollastri nel saggio che propone in questo volume  «La vita filosofica è una vita politica» esplora le diverse possibilità d’interpretazione del tema pratiche filosofiche e pratiche politiche. Un’ampia parte introduttiva quindi chiarisce le definizioni: la politica come etica, come cratologia, come gestione del potere, come attività sociale; Pollastri nella parte introduttiva per una chiarificazione sulle diverse pratiche filosofiche propone una classificazione a cerchi concentrici in cui rientrano a partire da un centro ideale cioè la filosofia pura, la ricerca tradizionale, tutte le diverse forme di pratica . Chiariti i termini della questione, Pollastri individua nei temi specifici del dialogo, dell’intersoggettività, della formazione della cittadinanza i punti cardini della proposta filosofica, concentrando la sua attenzione più sul ruolo della filosofia nella sua nuova veste pratica che sugli effetti operativi strettamente politici, o meglio: riflettendo con più profondità sulle ragioni della filosofia nel logos politikos, piuttosto che sull’efficacia; nella parte conclusiva, infatti, ritorna su quest’aspetto: la filosofia è pre-poltica, non agisce in vista di una diretta gestione del potere ma è massimamente politica nel suo farsi logos comune, «Questa concezione dell’efficacia s’iscrive in un ben preciso sistema concettuale, nel quale l’individuo, il soggetto – con le sue idee, la sua volontà, la sua responsabilità d’azione, ecc. – è qualcosa di primario (…)»  potremmo dire che il cambiamento politico è negli occhi di chi guarda e nelle idee di chi ci pensa. Da questo punto di vista è importante la questione che Pollastri individua del polemos e del compromettersi che ne consegue. Riprendendo alcuni spunti di Giacomo Marramao e di Miguel Benasayang e Angelique Del Rey sulla questione del conflitto come naturale modalità di relazione nel vero dialogo, Pollastri afferma in maniera esplicita che «la filosofia non può né temere, né aggirare il conflitto perché in certa misura esso è uno dei suoi elementi costitutivi, (…) pensare è pensare per differenze»  Se la filosofia opera sull’uomo, è con gli strumenti umanistici che deve lavorare ed ecco emergere la vera questione in gioco: la vita filosofica come vita essenzialmente politica. Una pratica filosofica che oggi abbia come sfondo la vita filosofica è qualcosa di ulteriore rispetto a tutto quello che la tradizione occidentale ci ha presentato nel corso della sua storia, o forse è una diversa caratterizzazione di quello che Pollastri definisce l’ipotesi della vita filosofica, ricordando il IX International Conference on Philosophical Practise dibattito tenutosi a Carloforte nel 2008 vertente proprio su tutto questo. Il concetto di vita filosofica insegue l’idea che «non sia possibile effettuare pratiche filosofiche senza che l’atteggiamento filosofico abbia pervaso l’intera vita dell’agente, trasformandola appunto in “vita filosofica”» sempre secondo quanto affermava Socrate, che rifiutò l’esilio e il silenzio, al processo che lo vide imputato per corruttela e miscredenza, affermando che solo una vita che permetta l’indagine discutendo, «potere, quotidianamente, parlare della virtù e di quegli altri argomenti intorno ai quali voi mi sentite discutere facendo indagine e in me stesso e negli altri» è degna d’esser vissuta.(Platone, Apologia di Socrate, La Nuova Italia Firenze, 1953, p. 61.)

Nel terzo saggio del volume «Sofia e polis» di Moreno Montanari la questione socratica assume valenza primaria come riferimento alle pratiche politiche, il suo intervento «La consulenza filosofica come politica socratica»  è, in effetti, per intero modulato sul continuo rimando e sviluppo di tematiche che fioriscono dal pensiero socratico e convergono sulla consulenza filosofica. Montanari esordisce con un confronto oppositivo rispetto alle tesi del sociologo Alessandro Dal Lago che in un testo recente critica la consulenza filosofica, probabilmente senza davvero conoscerla, che definisce spregiativamente “business del pensiero” soffermandosi sull’aspetto professionale della consulenza; Dal Lago indica nella pratica filosofica una forma di chiusura soggettiva, un ripiego nell’individualità, che subordinando il fuori al dentro riprende tematiche dello gnosticismo e di Agostino quali fondamenti delle pratiche filosofiche. Montanari prende spunto proprio da questa incomprensione (la gnosi e Agostino sono, tra i riferimenti della consulenza, i meno citati) affermando chiaramente che la consulenza filosofica è certamente una pratica sui soggetti e sull’individuo ma «costitutivamente aperto al mondo al quale è inscindibilmente legato da un rapporto ricorsivo»  ed è proprio sull’identità degli individui che si giocano le partite politiche nel nostro tempo, infatti, poiché siamo sempre in relazione non possiamo comprendere noi stessi senza comprendere il mondo, come riteneva Pierre Hadot quando affermava «Solo colui che è capace di un vero incontro con altri è capace di un incontro autentico con se stesso (…)» (Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica. Einaudi, Torino, 2002. Pag. 46) . Montanari individua nella questione del soggetto il tema fondamentale della contemporaneità e, sulla scorta delle riflessioni foucaultiane – sul governo dell’individuazione quale organizzazione delle coscienze, come forma di controllo e dipendenza che fa leva sulla volontaria adesione a regimi di pensiero in realtà etero diretti da interessi economici e politici – l’autore ricorda che furono proprio le tematiche socratiche a fondare e proporre fino all’era ellenistica uno stile di vita indipendente dal pensiero e dalla cultura dominanti, la vita filosofica. Richiamando le tesi di Nadia Urbinati, Roberta De Monticelli e Martha Nassbaum l’autore esplora la questione dell’individualismo democratico e della cittadinanza critica quali obiettivi concreti e formativi della consulenza filosofica, di matrice socratica, ricordando che «Chiedendo ai suoi concittadini di rendere per conto proprio ragione del loro modo non solo di pensare ma di vivere, Socrate svolgeva, per sua stessa ammissione, una funzione politica perché poneva i presupposti per un reale esercizio di cittadinanza attiva e responsabile (…)»  In quanto preme sull’adesione alla consapevolezza e al ripensamento critico di valori e visioni del mondo la consulenza per Montanari offre un contributo ad una cittadinanza critica e responsabilmente partecipativa. Consapevolezza, partecipazione e cittadinanza sono i termini che traducono oggi la filosofia socratica.

E’ nell’intervento di Thomas Polednischek «La morte del cittadino. Consulenza filosofica come filosofia politica»  che il quadro filosofico si esplicita e si radicalizza nei suoi rapporti diretti con la realtà politica dei nostri tempi e con la questione della formazione della cittadinanza. Polednischek pone la domanda su quale sia la responsabilità sociale della filosofia, secondo l’autore i vincoli che legano i cittadini nel patto sociale non possono essere garantiti dallo Stato stesso ma da un accordo solidale, che la consulenza potrebbe garantire come base pre-poltica di democrazia, secondo questo pensiero radicale la pratica del filosofare si deve assumere il compito sociale di costituire lo spazio pubblico come luogo filosofico. Osservando le insurrezioni del 2011 Polednischek denota in esse una matrice comune nella presenza di un “io resistente” che individua come “io politico del cittadino” obiettivo esplicito della consulenza filosofica. Alla figura dell’io politico l’autore contrappone per opposizione l’io depoliticizzato che caratterizza diverse forme d’individualità sociale ai nostri giorni: l’homo oeconomicus governato e soggetto delle dinamiche economiche e aziendali, oppure l’homo psychologicus prigioniero della sua soggettività introspettiva ed egocentricamente chiusa, o ancora l’individuo post borghese annoiato, svogliato, interessato solo al proprio benessere e non al bene comune: tutte forme, queste appena elencate, d’individualità nichilistiche postmoderne. Ma è dell’io politico che necessita la società postmoderna, pena la riduzione del sociale a campo di forze di potere e controllo indiscriminati da parte dei diversi sistemi economici e politici. Lo scritto di questo consulente è dedicato a coloro che sono disposti a mettersi in gioco pericolosamente per la conquista del loro spazio pubblico, “E’ cittadino chi considera questioni di carattere sociale come questioni personali”. Parlando di morte del cittadino qui si parla di morte del soggetto politico attivo e di come la consulenza debba assumersi la responsabilità di considerare lo spazio del dialogo come agorà e il consultante come soggetto politico, pena la sua estinzione. La consulenza filosofica, prosegue Polednischek, deve necessariamente evitare l’astrattezza di una psicoterapia che porta «all’individuazione dell’ego atomizzato e privo di alterità»  che ha come caratteristica la de-politicizzazione del soggetto ma può puntare a essere là dove il consulente ed il consultante nella pratica del filosofare costruiscono una cosa comune. Riprendendo il Lachete di Platone e sulla scorta delle riflessioni hegeliane sull’io come io comune cioè universale, e su quelle kantiane di ragion pratica come autodeterminazione del soggetto, l’autore individua nelle capacità razionali di vedere e ascoltare del consulente le attitudini che rendono la consulenza filosofica orientata a resistere all’oblio collettivo di questa Europa del nuovo millennio.

Nel Simposio platonico Diotima racconta a Socrate che Eros è filosofo, ed è il desiderio il suo sentimento, desiderio di ciò che manca, perché Eros è e non è, e la passione ci muove verso ciò che sentiamo nostro ma che ci manca. E’ Giuseppe Ferraro che scrive di politica, filosofia e desiderio nel suo “La filosofia tradotta in politica o della politica del desiderio” . Ferraro sviluppa l’idea di una politica come partecipazione di voci, e come politica del desiderio, il vedere quel che manca in quel che c’è, la politica come traduzione di ciò che manca in possesso senza proprietà, ma anche la politica come racconto di una città futura, e il ruolo dei filosofi nei luoghi eccezionali come il carcere. L’autore riprendendo Nietzsche e Deleuze ricorda che «Nietzsche ha chiamato inattuale la pratica della filosofia. Un disaccordo di tempo. Deleuze ha parlato di collera per dire dell’inattuale. La collera della filosofia per il tempo attuale, cioè per il tempo della politica, per la politica del tempo, perché la politica questo ha di proprio di essere attuale»  Queste considerazioni portano l’autore ad una serie d’interrogazioni riguardanti in particolare la forma che assume la filosofia nella sua veste di ricerca comune, ricerca di ciò che ci accomuna e ci unisce, è erotica in questo perché ci lega al desiderio di trovare quello che manca, ed è tensione verso un punto che non conosciamo. «Il tentativo del filosofo, di Socrate come filosofo, fu quello, ed è questo, di portare l’eros al grado della filia, facendone così politica. A ben riflettere il passaggio, la traduzione, dell’eros a filia, altro potrebbe, forse, non essere che il passaggio dalla passione al legame.»  Ecco quindi che c’è una responsabilità anche politica per chi fa filosofia, che è responsabilità per ciò che è comune, «la filosofia tradotta in politica è una pratica di relazione sui confini del giuridico»  spinge il diritto a rappresentare le relazioni che si sviluppano.

La sfida filosofica di queste pagine investe diversi aspetti della nostra società, dalle scelte educative alle scelte etiche, secondo Roberto Peverelli nel suo «Sette rapide considerazioni su pratiche filosofiche, educazione e politica»  la scuola è il luogo in cui le pratiche filosofiche trovano il loro senso, nel superamento della classica lezione frontale verso forme innovative di didattica collaborativa, del dialogo socratico come esercizio di confronto, di con – filosofare, nella comunità di ricerca come cooperative learning nella P4C che a partire da Lipmann ci esorta all’esercizio del pensiero. Ed è proprio sull’autore americano inventore del “metodo” P4C che Peverelli ribadisce la funzione politica della pratica filosofica «Educare a un pensiero indocile, creativo e caring, libero dal dominio è un tassello utile di una politica democratica radicale»

Giorgio Giacometti nel saggio «Violenza e verità. Politica inappariscente dell’esercizio filosofico in senso antico»   parte dalla constatazione della violenza insita nella società attuale che si ritrova nella politica del nostro tempo sia demistificabile, ovvero sia possibile smascherare la sterilità la mancanza di una condivisione democratica; a tutto ciò la consulenza può offrire spazio di dialogo e riflessione autocosciente. La consapevolezza che la pratica filosofica porta con sé è che per favorire il dialogo la violenza va depotenziata – nella consapevolezza della sua ineliminabilità – e disinnescata con la forza della parola e del bene comune. A questo esercizio antico si richiama lo scritto di Giacometti, «Ecco, dunque, esemplarmente, come la filosofia sfida la violenza e la minaccia della morte, da qualsiasi parte essa provenga: non vi si ribella e non vi sfugge (in questo senso non rappresenta un’alternativa rivoluzionaria) ma ne mette in questione la pretesa di dire l’ultima parola sul senso della nostra vita, di crocefiggerci alle nostre paure e di fondarvi il suo edificio di menzogna»

Augusto Cavadi chiude il testo con il suo saggio «La dimensione politica del filosofare. Qualche esemplificazione autobiografica»   in cui mostra come sia politica ogni scelta privata, portando la riflessione alla dimensione quotidiana; l’autore ricorda come ogni decisione che ci chiama a decidere ci porta anche a fare politica, come ad esempio la decisione di non cibarsi di carne, o le motivazioni filosofiche di scelte politiche legate al periodo della contestazione e nell’impegno nel volontariato, ricordando che «La riflessione senza vita è vuota, la vita senza riflessione è cieca» parafrasando Kant.

In questo quadro a più voci e ricco di riflessioni è possibile individuare almeno un paio di spunti critici. Accennerò qui brevemente ai principali nodi teorici di questi spunti critici che, necessariamente, avrebbero bisogno di un più ampio margine di sviluppo, che qui non è possibile prendere. Il primo riferimento è la questione della formazione, il cui riferimento è reperibile sottotraccia in tutto il testo, dall’intima essenza socratica della pratica filosofica alle diverse pratiche applicabili anche a contesti educativi. Le pratiche filosofiche, nelle diverse declinazioni, si richiamano tutte all’originaria finalità maieutica del filosofare, quest’originarietà, che oggi spesso sembra annacquata in un confuso inseguire tecniche e teorie tra educazione, pedagogia e psicologia. C’è una scena nella versione cinematografica di Luchino Visconti del romanzo letterario di Thomas Mann «Morte a Venezia» in cui un fanciullo imberbe, Tadzio, è visto attraverso lo sguardo rapito di Gustav von Aschenbach, un anziano letterato in punto di morte, mentre fa il bagno nella spiaggia dell’Hotel Des Bains al Lido di Venezia. I più notano subito il contenuto omoerotico della scena prima ancora di notare che l’anziano (il cui nome significa letteralmente «cascata di cenere») vede nel giovane ragazzo un emblema del tempo che fugge, colto solo pochi istanti prima della fine. La vita è meravigliosa, e Von Aschenbach lo capisce solo quando finalmente alza lo sguardo dai libri, dal mondo ordinato dell’arte, e guarda il vigore e la pienezza della vita, incarnate dal giovane, che per troppi anni ha evitato di vedere. In questa immagine trovo esemplare la situazione della filosofia attuale (salvo la svolta pratica) un anziano professore che ha passato il tempo a ingrigire sui libri senza vedere la vita, senza toccarla, ma mediandone gli effetti attraverso il sapere. Allo stesso tempo nella scena tra l’anziano e il giovane la loro distanza rappresenta una incomprensione. Tornare a parlare di Socrate e di formazione significa parlare di paideia e quindi porre con forza un richiamo necessario all’educazione dei giovani e alla loro formazione; «Perché io null’altro faccio che andare attorno e persuadere voi, giovani e vecchi, a non curarvi né del corpo né degli averi prima e più che dell’anima – sì che ella diventi perfetta quant’è possibile – ammonendovi che virtù non deriva da ricchezza, ma le ricchezze, agli uomini, e tutti gli altri beni, nella vita privata e nella pubblica, dalla virtù derivano. Se parlando, dunque, così, corrompo i giovani, può anche darsi che sian nocivi questi discorsi» ( Platone, Apologia di Socrate, La Nuova Italia Firenze 1953, p. 44.) diceva Socrate ed è perciò necessario che la filosofia recuperi la dimensione formativa, qualche tempo fa si sarebbe detta pedagogica. La formazione dei giovani è materia socratica per eccellenza che oggi rappresenta un’urgenza che non è solo legata alle prospettive filosofiche che permeano il nostro tempo di post-modernità liquida – con tutto ciò che in termini di precarietà e disagio questo termine ci costringe a pensare – ma è anche urgenza che si connette necessariamente all’attualità delle recenti scelte politiche in materia di scuola. Quali risposte è in grado di fornire la pratica filosofica alla richiesta di formazione, di modelli, di esempi, d’idee e di qualità di vita che la responsabilità educativa ci impone di fornire? Scrive Margiotta, «Occorre ricordare una volte per tutte che Socrate agisce su un piano umano parla e si preoccupa degli orizzonti politici ed educativi della sua città. Non vi è in lui ombra di trascendenza: il “saper ben agire” cui mira tutto il suo insegnamento non si riferisce ad un bene precostituito e sovrarazionale, ma prossimo all’uomo, e da questi acquisibile e insegnabile.(…) Perché non esistono uomini in astratto ma uomini che fanno qualcosa, in un determinato paese, tuffati in una certa cultura, gravati da particolari problemi» ( Umberto Margiotta, Genealogia della formazione, Vol. I le radici educative della cultura occidentale, Cafoscarina 2007, p. 128.) Cosa può dare la pratica filosofica a quella zona di formazione che verte sull’età critica e fragile dell’adolescenza, in cui le relazioni interpersonali assumono un ruolo centrale, la conquista dell’identità è faticosa, cresce la fame di verità, si cerca una delicata autenticità che si condensa in forme acerbe di parresia, cosa possiamo fare come filosofi pratici per non lasciare che tutto lo spazio sia invaso dalle “passioni tristi” e come rischiarare la possibilità di un futuro carico di progettualità personale, di astrazione, di pensiero riflessivo? A questo la filosofia dopo la svolta pratica è in grado di dare una risposta, per non lasciare il campo libero alle sole pratiche di cura, di matrice psicologica, l’adolescenza non è infatti una patologia. (Il riferimento è Maria Luis Martini, Pratiche di identità in adolescenza tra conflitto e riconoscimento, in Maria Luisa Martini e Anna Mignone ( a cura di) , Paideia, pratiche filosofiche come pratiche educative, Liguori editori 2011, p. 7.)

Una diversa questione critica riguarda più da vicino la filosofia come disciplina, come forma praticata, come pratica sociale di democrazia, come logos politikos. Quale forma d’agire può assumere la pratica filosofica nella società post – moderna e liquida in cui siamo gettati oggi? Se le dinamiche sociali sono regolate dal mercato globale che decide quanto lavoro far mancare, quali prodotti consumare, quanto tasso d’interesse pagare e i nostri desideri sono modulati dallo scenario pubblicitario, che ci impone le notizie, i libri da leggere, i programmi da seguire le vacanze da fare, quale sguardo appartiene alla filosofia se non quello della radicalità, e può questa radicalità coniugarsi alla renitenza, ad un pensiero consapevolmente avverso alla logica pervasiva dell’essere tecnologico? La filosofia può davvero aiutare a riconoscere le tecniche postmoderne del bio-potere e aiutare a trovare e creare nuovi strumenti di resistenza ? ( Antonio Cosentino, Pratiche formative nella comunità di ricerca, in Maria Luisa Martini e Anna Mignone – a cura di – , Paideia, pratiche filosofiche come pratiche educative, Liguori editori 2011, p. 63.).

Uno sguardo filosofico radicale rivolto non al fondamento primo metafisico o ontologico, ma all’etica «Il bersaglio è non un mitico fondamento ma lo strato duro e spesso, di conoscenze, teorie, valori e credenze date per scontate, implicite nella nostra condotta e tacitamente accettate e utilizzate nelle nostre scelte, tutto ciò che genera conformismo, che lascia le cose sulla superficie del “così si dice”, “così si fa”, “così si pensa”»   questo può essere l’obiettivo della pratica filosofica, dell’agire filosofico condiviso e democratico, ritornare a un pensiero critico radicale e riflessivo di matrice socratica. Un pensiero etico radicale si richiama ad una radice originaria della filosofia,“Pensare significa obiettare” affermava Ugo Spirito nel 1937 ( Ugo Spirito, La vita come ricerca, Luni editrice 2000, p. 7), vale a dire che il pensiero si pone in maniera avversa, la radice latina ob iacere ne descrive la gestualità pratica, il pensiero si afferma gettandosi contro, contro le realtà effettive che percepiamo, si oppone obiettando anche alle verità accettate e conformate del tempo vivente. In questa interpretazione il pensiero si presenta come opposizione, al netto della violenza, nel senso di opporre argomenti e pensieri ad altri argomenti e pensieri dati per definitivi, sulla linea dell’elenchos socratico, verso idee considerate dogmi. Un pensiero etico radicale si pone come contestazione appunto perché porta testimonianza, cum testis, cioè argomento a conforto di ciò cui si oppone e quindi non è sterile gesto violento e muto, ma obiezione concreta che si fa oggetto dell’agire. Forse è il tempo che le pratiche filosofiche pensino verso una filosofia della renitenza. Se il paradigma attuale vigente nel mondo globale in cui viviamo è sapere, saper fare, saper essere, un pensiero oppositivo radicale che si ponga contro questa logica, parafrasandola criticamente con Socrate, potrebbe dire: non sapere, non saper fare, non saper essere. Si tratta di opporre un netto rifiuto, una opposizione radicale e ontologica alla declinazione antropologica del sistema tardo liberista. Non voglio sapere il vostro sapere, non voglio saper fare le cose che volete io sappia fare, non voglio essere come voi volete. Non serve affatto trovare supporti alla domanda di prestazione competitiva, basata sulle competenze, sulla funzionalità usurante, sull’adattabilità e precarietà, sull farsi condurre placidamente al pascolo del consumismo indebitato, a questo basta la morente sociologia del lavoro e la retorica sociale del benessere. Meglio piuttosto volgere lo sguardo dove essere umani possa ancora dirsi necessario, con potenza creativa e gioia. Per fare questo serve un pensiero fondante in grado di dare ragione di tutto ciò che non si ritaglia dentro questa cornice elettronica di finto sviluppo, a tutti coloro che non si attanagliano a questo schema, che lo vivono male con sofferenza, fatica e non intendono subirlo. Una filosofia accoccolata ai piedi del pensiero dominante è invero un ben misero pensiero.

Phronesis, semestrale di filosofia,  consulenza e pratiche filosofiche.

Anno XII, numero 21-22, aprile 2014

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Consulenza filosofica

Nietzsche e l’ombra di Venezia.

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Palazzo Berlendis – Venezia

“Se dovessi cercare una parola che sostituisce ‘musica’ potrei pensare soltanto a Venezia”. (Friedrich Nietzsche, Ecce homo 1888)

Friedrich Nietzsche è un caso esemplare per la consulenza filosofica. Nella primavera del 1880 Nietzsche decise di stabilirsi per un certo periodo in Italia, a Venezia, dove iniziò la stesura di una serie di appunti che intitolerà provvisoriamente “L’ombra di Venezia”, un embrione di quella che sarà poi “Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile”, il testo di “Aurora” che verrà pubblicato l’anno successivo. “Alle Fondamenta Nuove, Nietzsche si installa nel vecchio palazzo Berlendis, di stile barocco, ove occupa una grande stanza pavimentata di marmo. Da San Marco deve fare una passeggiata di venti minuti attraverso stradicciole silenziose, senza polvere e senza sole. L’ombra di Venezia!”  ( Guy de Pourtales, Nietzsche in Italia, Bompiani 1943).

E’ questo un periodo molto particolare per il filosofo che, reduce dalla decisione di abbandonare l’insegnamento a Basilea presso l’università locale dopo otto anni di docenza in Filologia classica, tormentato da emicrania, vomito ed indebolimento della vista, inizia un vagabondaggio erratico alla ricerca del clima ideale, rincorrendo la salute e il benessere, oltre che un regime di vita consono alle sue finanze; questo periodo cruciale si concluderà nel 1888 con la crisi fatale di Torino.

“Se Umano, troppo umano celebra l’avvenuta liberazione dello spirito, Aurora è un inno alla passione della conoscenza: tra i due momenti vi è affinità e continuità, ma mentre Umano è ancora «il monumento di una crisi», cioè l’espressione del distacco senza ritorno dagli ideali decadenti ed estetizzanti, che per Nietzsche d’ora in poi si esprimeranno nel binomio Wagner e Schopenhauer, Aurora ci fa sentire un Nietzsche che ha preso ancora più saldamente possesso di se stesso e ha scoperto il suo «compito» nell’esercizio eroico della conoscenza.” (Aurora e frammenti postumi,  1789 – 1881, Adelphi 1964.)

Con la pubblicazione di Umano troppo umano  le recensioni ed i riscontri ricevuti lo hanno deluso profondamente, l’ambiente accademico a lui favorevole che lo aveva quasi osannato alla pubblicazione de La nascita della tragedia, gli amici e gli ammiratori del giovane studioso, della giovane promessa, hanno accolto con sufficienza e diffidenza questa nuova opera così particolare per un filologo, così inusuale nella sua pretesa di fare filosofia; le ambizioni e le idiosincrasie di un giovane docente appaiono fuori luogo, del resto il circolo dei wagneriani e lo stesso maestro, che ne hanno favorito l’ascesa e gli esordi editoriali, poco comprendono il senso di questa novità e se lo comprendono capiscono che contiene qualcosa di sconveniente alle loro orecchie, qualcosa a loro ostile, qualcosa scritto per loro, ed hanno ragione a pensarla così.

Quel testo chiude un periodo e ne apre uno nuovo che lascia appena intravedere: chiude la misticheggiante rilettura estetica del mondo greco inserita in un humus filosofico in cui l’artista/genio, il santo ed il filosofo sono i prescelti salvatori dell’umanità intrisa di decadenza e nichilismo che contraddistinguono l’era moderna secondo il filosofo tedesco, e allo stesso tempo apre l’avvento dell’Anticristo. Apre la venuta dell’uomo rinnovato che verrà teorizzato da lì a poco da Nietzsche, per il quale né la morale artistica del genio wagneriano, né la religione cristiana la cui morale è irrimediabilmente avversa all’uomo consapevole del proprio destino e nemmeno la filosofia negativa e rinunciataria di matrice schopenaueriana offrono risposte adeguate al domandare filosofico sull’esistenza e sul futuro dell’umanità.

Lo dirà Nietzsche stesso, nel 1880: “Nello stesso momento in cui dentro di noi un tipo di concezione del mondo si avvia verso la fine ne nasce una nuova.” (Friedrich Nietzsche, Aurora e frammenti postumi, Adelphi 1964). “Mi prese una impazienza per me stesso; vidi chiaramente che era tempo, che ero all’ultima occasione di ritornare a me stesso. D’un tratto mi apparve tremendamente chiaro quanto tempo fosse già stato sprecato (…) Avevo dietro di me dieci anni in cui la alimentazione del mio spirito si era propriamente arrestata, in cui non avevo imparato nulla di utilizzabile, in cui avevo dimenticato una quantità insensata di cose in cambio di tutto un ciarpame di polverosa erudizione” ( F.Nietzsche, Ecce homo, Adelphi). Questo è il vero topos consulenziale, il filologo artista si trasforma nel “filosofo con il martello”, metanoia, cambiamento, conversione si concentrano in questo periodo. Parlando delle sue vecchie opere, come lui stesso le definisce, Nietzsche afferma di avervi trovato “ il linguaggio del fanatismo. Quel modo sanguinoso di ingiuriare e quell’entusiasmo nella cattiveria, che sono i contrassegni del fanatismo. Il fanatismo rovina il carattere, il gusto e anche la salute. E chi voglia ristabilirli tutti e tre radicalmente, deve rassegnarsi a una cura lunga e noiosa.”

Sarebbe ingiusto e riduttivo attribuire alla rottura con Wagner la causa unica della crisi esistenziale filosofica di Nietzsche, certo è corretto affermare che essa fu parte importante di un clima, di un ambiente e di una vita sociale che erano diventati ostili al filosofo.

“Il distacco, almeno inconscio dal maestro iniziò almeno  nel 1873. (…) Umano, un’opera di vastissimo respiro,filosofico, psicologico, antropologico, non poteva certo essere considerato un libro contro Wagner. Semplicemente esprimeva idee diverse da quelle del maestro, confutando, tra le  tante altre cose, l’idea, di derivazione schopenaueriana, che l’arte e la musica avessero origine metafisica e quindi il loro primato. E questo Wagner non poteva tollerarlo,né personalmente né come capo bastone della mafia musicale, e non solo, di Bayreuth. ( Massimo Fini, Nietzsche, Marsilio 2002  p. 130-131, 168)

Ma è in Ecce Homo ( la miglior biografia di Nietzsche per Mazzino Montinari ) che Nietzsche spiega e chiarisce la vera natura e genesi di questo libro, senza reticenze e infingimenti, qui troviamo una descrizione precisa e lucida della genesi di Umano troppo umano. Lucidità d’analisi che restituisce il ruolo che spetta all’unica autobiografia scritta da Nietzsche, se si eccettua quella parziale riguardante gli anni giovanili.

Con quel libro mi sono liberato di ciò che non apparteneva alla mia natura, afferma Nietzsche in apertura del capitolo dedicato a “Umano troppo umano” il suo primo testo di aforismi. Il filosofo qui offre una spiegazione sincera di quanto sentisse come innaturale la sua vita di docente universitario di filologia, ma non solo in quanto insegnante ma pure come intellettuale, diremmo oggi,  immerso nel clima culturale del suo tempo, dice infatti : “l’idealismo non mi appartiene, dove voi vedete cose ideali, – io vedo cose umane ahi, troppo umane” e collega la liberazione dall’idealismo al concetto di spirito libero,  ovvero uno spirito divenuto libero, che si è liberato di tutti i legami, le relazioni e le schiavitù che lo tenevano avvinto  ad una realtà soffocante “uno spirito diventato libero, che ha ripreso possesso di sé stesso.” Alla dedica a Voltaire sono rivolte le righe successive del capitolo, ricordando il debito intellettuale verso il grande illuminista francese e la chiarezza razionale come caratteristica del suo nuovo intendere la filosofia, “con una fiaccola in mano e un chiarore tagliente” peculiarità specifica del lume della ragione a cui accosta un intento a prima vista incomprensibile, quello del congelare, con il suo scritto afferma Nietzsche “l’ideale non viene confutato, congela”: dalla fiamma rischiarante illuministica al gelo della scientifica ragione, la Gaya Scienza. Scrive Sossio Giammetta ( uno dei traduttori dell’edizione Adelphi) “Al suo sapere (…) mancavano le realtà: al loro posto c’erano le idealità, di cui egli dice però che non sapeva che farsi. E’ questa una notazione importante, perché ciò che da ora in poi costituirà sempre più il carattere saliente di Nietzsche pensatore (…) è la concentrazione sulla realtà, ossia sulle cose che veramente contano per gli uomini, quelle che riguardano la loro condizione sulla terra e il loro destino di gioia e dolore.” ( S. Giammetta, Introduzione a Nietzsche, 2009)

Il Nietzsche che conosciamo nasce realmente nel 1880 a Venezia, dove avviene la sua personale conversione, (Nietzsche, nella fase acuta della crisi torinese del 1889, in piena notte nel treno che attraversa il Gottardo per trasportarlo a Basilea con Franz Overbeck l’amico fidato che lo riportò a casa, si ridesta dal torpore dei sonniferi e  canta “ La canzone del gondoliere”) che fu una conversione radicale: dall’idealismo pessimista mistico e artistico al pensiero della trasvalutazione di tutti i valori,  Umwertung aller Werte. Lo spiega bene Mazzino Montinari, che fu ammirevole traduttore e curatore, con Giorgio Colli, della collana Adelphi che a partire dagli anni ’60 restituirà l’opera del filosofo finalmente emendata da omissioni e manipolazioni; (Montinari fu colui che, grazie anche alle personali aderenze politiche, riuscì a trasferirsi nella  D.D.R. nel 1961 e a restarvi fino al 1970  dove poté avere accesso ai manoscritti originali dell’archivio di Weimar, unico e primo dopo la tempesta nazista.) Montinari pubblicò un libretto, dimenticato e prezioso,  sul suo lavoro editoriale e sul filosofo nel 1981. “Nietzsche è stato troppo a lungo e non impunemente nelle mani di filosofi-letterati, di artisti e poeti, soprattutto nelle mani di ideologhi tedeschi, che si sono sempre scarsamente curati di vedere le differenze, le sfumature, le fasi del pensiero di Nietzsche, che insomma non hanno avuto alcun senso della storia – di quella di Nietzsche e di quella del suo tempo, come anche di quella dei tempi dopo Nietzsche – per cogliere con tutta chiarezza e distinzione necessarie la carica antinazionalistica, antigermanica, antiromantica, anti-antisemita, antioscurantista, antimetafisica, anti irrazionalistica, antimitologica della  battaglia antiwagneriana di Nietzsche.” ( Mazzino Montinari, Nietzsche, Editori Riuniti 1981).  L’antiwagnerismo fu il segno della sua filosofia, o meglio del suo tentativo di transvalutazione di tutti i valori; di quel Nietzsche che in fondo scriveva per i poeti e gli artisti, non per i filosofi che sotto sotto disprezzava, ( ma qualcuno intimamente forse amava come Socrate e Spinoza) , quel Nietzsche che comunque scrisse di fenomenologia prima di Husserl, di istinti e psicologia prima di Freud e dell’inconscio collettivo, di autenticità prima di Heidegger, di ermeneutica prima di Gadamer e di genealogia prima di Foucault.

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Consulenza filosofica

Dal Counseling alla consulenza filosofica.

3d human with a red question mark

La fine degli anni ’90 e i primi anni del nuovo secolo sono importanti per la ricostruzione della diffusione delle attività che vedono la rinascita della filosofia come realtà extra accademica, per inquadrare quella “identità della filosofia nel concreto filosofare, nel suo venire esercitata” come scrive Davide Miccione. E’ interessante scoprire che la diffusione in Italia delle Pratiche filosofiche è avvenuta grazie a internet, grazie ai Cafè Filò parigini di Marc Sautet e a Shlomit Schuster che mette in collegamento i primi studiosi che se ne interessano.
A chi volesse approfondire la questione segnalo l’intervista di Davide Miccione a Alessandro Volpone sulla Rivista semestrale di filosofia, consulenza e pratiche filosofiche Phronesis Anno XI, numero 19-20, Aprile 2013, disponibile presso Ipoc Press. Merita una lunga citazione per esteso.

“Sono entrato in questo mondo attraverso internet. Nell’autunno del 1997 venni a conoscenza dei cafè philo organizzati a Parigi e in altre città francesi. Mi interessai in particolare alla figura e all’opera di Marc Sautet, che era scomparso da poco. In quell’anno era stata pubblicata in Italia una traduzione di Un cafè pour Socrate ( per Ponte alle grazie con il titolo Socrate al caffè). In realtà, soltanto qualche anno dopo mi resi conto che si trattava di un libro che riguardava – anche e soprattutto – la “consultation philosophique”. Continuando a navigare in rete, nel 1998 conobbi la Philosophy for Children (P4C) di Matthew Lipman e collaboratori, ed entrai in contatto con Antonio Cosentino. L’anno dopo partecipai al primo corso nazionale di P4C, per me indimenticabile, che si tenne a fine luglio a Frascati (attualmente si tiene ogni anno ad Acuto, presso Fiuggi). A settembre Mario de Pasquale organizzava a Bari uno dei primi cafè philo svolti in Italia, presso il bistrò del Teatro Kursaal Santa Lucia, cui partecipai con vivo interesse ( da quell’esperienza nacque il volume di De Pasquale, Al caffè con Socrate per l’editore Stilo di Bari). In quello steso periodo scoprivo la philosophische Praxis di Gerd Achenbach e altri differenti orientamenti della consultazione filosofica a livello internazionale. In ottobre scrissi alla consulente israeliana Shlomit Schuster, che mi inviò l’indirizzo di altri studiosi italiani che l’avevano contattata. E’ stata lei, in effetti, a “farci conoscere” voglio dire via internet. In novembre, instaurammo già i primi contatti tra alcuni di noi; e all’anno nuovo fu aperta una mailing list (dal nome “philosiphical counseling”) per avviare i lavori di un gruppo nazionale d’interesse. La prima e-mail fu inviata sabato 1 gennaio 2000, alle ore 19:46. S’intitolava “Welcome to Counseling Filosofico”. Recitava: “Ciao a tutti. Questa è la prima Mailing List italiana indirizzata a studiosi interessati al Counseling Filosofico. Scrivete numerosi!”

Volpone prosegue spiegando che da lì a poco nascerà l’AICF, la prima associazione Italiana Counseling Filosofico, che vede la presenza di “11 laureati in filosofia, 3 psicoterapeuti, 1 psicologo” che avrà vita breve. Da quella prima associazione sorgeranno poi SICOF, Società Italiana di Counseling Filosofico e Phronesis, Associazione Italiana per la Consulenza Filosofica. La prima della due, coordinandosi con la SICO, Società Italiana di Counseling, sceglie di seguire la strada del counseling ad orientamento psicologico, arricchito però da elementi filosofici; Phronesis si riallaccia più direttamente all’originario percorso avviato da Achenbach, per il quale la consulenza filosofica è pratica della filosofia. Phronesis, che ha sezioni in undici regioni italiane, ha creato un proprio Registro dei Consulenti filosofici Phronesis.
Phronesis e SICOF hanno organizzato nel luglio 2008, a Carloforte (Cagliari), insieme con Officina Filosofica (un’associazione cagliaritana), la IX Conferenza Internazionale sulla Pratica Filosofica.

Ma queste sono altre storie.

 

(img da: formazioneticino.ch)

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