Filosofia, pratica filosofica, Venezia

Su La filosofia nella vita quotidiana di Stefano Zampieri.

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Dov’è la filosofia oggi? Se volgiamo lo sguardo al guazzabuglio della filosofia contemporanea, considerata tale quella parte del pensiero occidentale composta delle maggiori teorie del ‘900, essa si rivela spesso come dispersione e smarrimento, o anche parcellizzazione dell’amore per il sapere. Positivismo, marxismo, nichilismo, psicanalisi, neopositivismo logico, strutturalismo, ermeneutica e alterità, ontologia e teologia teoretica, postmodernismo e post realismo, liquidità e post ideologia. Dalla crisi della metafisica a quella del soggetto, dalla sparizione dello spirito all’inconscio, dalle teorie della mente all’antropologia negativa.

Stefano Zampieri con La filosofia nella vita quotidiana un libriccino[1] sottile ma denso, ci propone la semplicità dello sguardo originario della filosofia sull’esistenza, quel secondo imperativo dell’oraziana o hobbesiana sentenza  primum vivere deinde philosophari, ma anche l’imperativo husserliano del tornare alle cose stesse, confermando ciò che da qualche tempo ormai pare una certezza, vale a dire che la filosofia deve tornare a camminare sulle gambe (e cioè alzarsi dalla comode cattedre e uscire dagli studioli polverosi) e tenere lo sguardo ben fisso all’orizzonte, (cioè alzarlo dai propri piedi [o da uno degli apprecchi informatici che usiamo] e abbassarlo dalla volta celeste) deve cioè essere scienza propriamente umana avrebbe detto il Socrate platonico. Certo, un passo sicuro ed uno sguardo puro rappresentano solo una via preliminare di emendazione dalle scorie accumulate, quelle della scienza, della tecnica dell’ideologia, è solo un primo passo, ma Zampieri lo compie analizzando con cura lo spazio prima, con una riflessione complessa[2] che svolge nel precedente Filosofia dello spazio quotidiano e qui analizzando la quotidianità come spazio particolare in cui la filosofia trova la sua ragion d’essere. Zampieri si pone così sul versante protrettico, aristotelico,  cioè esortazione e invito all’esercizio della vita filosofica.

Ma la filosofia dovrebbe anche sempre prevenire e curare la saldezza della proprie gambe e mantenere lo sguardo puro, (oppure ripulire le lenti) e non eludere mai un radicale scetticismo fideistico, un criticismo corrosivo ma necessario. Stante la  convinzione  che  l’uomo  non  sia  legato  ad  alcun  mondo determinato e che non sia vincolato a nessuno stile di vita, che appare il modus sociale oggi più accreditato, ovvero l’esito di quell’indagare il mistero dell’essere-nel-mondo che si potrebbe tradurre nello spalancarsi di un baratro per l’umanità, questa  presunta libertà dell’essere contingente dell’uomo, homo faber che nella a dimensione poietica ha creduto di trovare il suo essere, sembra perennemente indicare una caduta senza fine, senza fondo e senza appigli. Insomma una “perdita di senso generale del mondo e della propria esistenza”, come dice Davide Miccione in un altro libriccino “sottile ma denso” ricordando le malattie dello spirito di Costantin Noica.[3]

Si può accettare il mondo così com’è perché bisogna viverci ma non è obbligatorio approvarlo di sovrappiù. La ragione –  strumentale, tecnica, rapace, onnivora – com’è diventata (oggi la tecnologia è talmente pervasiva da plasmare non solo il nostro lavoro e le nostre abitudini, ma anche i nostri sogni e i nostri desideri, ovunque, la tecnica sta diventando la forma più radicale di salvezza, scrive Severino, ma questo è un altro discorso …)  quella ragione fu intesa, come ben insegnò Kant, in quanto strumento dell’uomo per padroneggiare – con la logica  – il mondo e le cose, è ciò che descrive come l’adeguamento dei mezzi ai fini, tradizionalmente intesa.

Oggi affidiamo alla ragione strumentale, declinata in logica e dialettica strutturata in forma tecnologica analitica e linguistica,  la gestione degli affari quotidiani, mentre deleghiamo al nichilismo psichiatrico e patologico le questioni dello spirito che vengono interpretate come contatti tra cellule nervose, reazioni a delle modificazioni fisico –chimiche delle sinapsi che si attivano di fonte a questioni esistenziali e in questa attivazione disfunzionale i dotti della psyché vedono una malattia che la chimica può contenere. En passant è giusto ricordare con discrezione che chiunque oggi, compresi i filosofi praticanti (che pure sanno varcare le mura dei luoghi di cura, sorveglianza e punizione)[4], chi si volesse arrischiare a mo’ di Socrate necessita tenere a mente che giudici, medici, psichiatri e amministratori locali sono ancora tutt’oggi i detentori della salute anche del privato cittadino, hanno cioè il potere di imporre il trattamento (termine terribile) sanitario, pur ignorando le meditationes husserliane, le estasi mistiche e le visioni dei santi, considerandole tutte isterie, nonostante Basaglia, il veneziano.

Platone diceva che la passione filosofica è come fiamma che balza, Agamben di recente afferma che assomiglia più a qualcosa come il vento o le nuvole o una tempesta.  Le metafore naturali tendono a indicare ciò che nell’uomo è simile ad una tendenza, andare verso, ascendere, come essere del mondo piuttosto che come meccanismo biologico. Simone Weil, filosofa mistica, ebrea non praticante, quasi cattolica e operaista, diceva “Non c’è niente di più importante che il concetto di piani sovrapposti della coscienza, di cui l’ultimo è superiore alla psicologia”.

Ecco cosa manca alla vita quotidiana di Zampieri, manca il core business, lo spazio dell’anima. Se l’anima è il centro della personalità, essa è però doppia cioè divisa in due parti, una legata al corpo e una orientata allo spirito. L’elemento superiore, in termini platonici è noûs, in termini stoici è l’eghemonikon, elemento egemone, facoltà dominatrice, in termini biblici è il cuore, kardia, cor, che indirizzato allo spirito diventa tutto spirituale.

L’uomo contemporaneo ha uno spirito?

[1] Stefano Zampieri, La filosofia nella vita quotidiana. Una proposta. Diogene multimedia 2018, 97 pagine 9,80 euro.

[2] Stefano Zampieri, Filosofia dello spazio quotidiano. La città, la strada, la casa, luoghi e altri non luoghi. Diogene multimedia, 2017.

[3] Davide Miccione, Lezioni private di consulenza filosofica. Diogene multimedia 2018.

[4] Phronesis associazione nazionale per la consulenza filosofica ha dedicato alla pratica filosofica nei luoghi di cura e detenzione  il recente seminario di Firenze 23 – 25 novembre 2018, dal titolo: “Esperienze. Filosofia n azione.”
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Attualità, Politica, pratica filosofica, Venezia

I Dialoghi di cittadinanza. Pratica filosofica attiva, radicale, critica e sociale.

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Dopo i Laboratori, Le idee per la testa, i Seminari, i Caffè filosofici dal 15 al 22 marzo 2018 si svolgeranno i Dialoghi di cittadinanza, inseriti nel ciclo di incontri di educazione alla cittadinanza dedicati a “Post verità e false verità” .

La pratica filosofica oggigiorno è sempre più dispersa e frammentata, specchio della società complessa in cui viviamo e a cui essa dovrebbe e potrebbe fornire spazi e contesti sociali concavi in cui il pensiero libero e condiviso avrebbe la possibilità di respirare. Ciò accade in ogni angolo remoto del mondo ed è un lavoro piccolo e tenace, di cui esistono innumerevoli tracce e disseminazioni. Una pratica quella filosofica che è continua ricerca di sperimentazioni e possibilità, nella convinzione che non sappiamo più dov’è la saggezza che abbiamo perso nella conoscenza ma nemmeno dove cercare la conoscenza che abbiamo perso nell’informazione ma sappiamo non sapendo che la cultura è ciò che rende possibile ogni cosa, plasmando in modi infiniti la natura umana. L’invito alla filosofia oggi riacquista un senso e una direzione inusuali, cadute le narrazioni ideologiche che invitavano alla praxis politica, svelato il vuoto che sottende al toto economico, de deificato il cristianesimo in un simulacro di religione,  superpotenziata la scienza muta e sorda senza intelligenza, l’esortazione si configura come esplorazione del limite che invita a riconoscere il confine specifico dell’uomo e allo stesso tempo come interrogazione sull’astensione, sull’ascesi, sulla rinuncia. Perchè ciò che manca non è solo la logica, come scrive Bencivenga nel La scomparsa del pensiero, ciò che manca è la stessa pratica del pensiero critico, il solo avere l’occasione di farlo, in spazi e luoghi pubblici in cui la razionalità si concretizzi in quel tentativo metodico e tenace di portare la ragione nel mondo di Horkheimer. Difficoltà di pensiero: difficoltà a vedere o a leggere situazioni, difficoltà a concettualizzare, a dare spiegazioni, a fornire un argomento, a proporre più ipotesi, a problematizzare: siamo diventati pensatori disfunzionali, non- pensatori quindi, o a – pensatori. Diffidiamo dei mediatori di cultura tradizionali: pensiero, filosofia, fede, ideologia ma al contempo ci affidiamo interamente a super – mediatori, i tecnici: commerciali, tecnologici, economici, finanziari, abbiamo abbandonato la cultura per la tecnica, direbbe Severino, non sapendo prevedere quanto e come la tecnica influenza il pensiero.

Si tratterebbe quindi di tematizzare un ripensamento del soggetto, (il buco nero filosofico del ‘900) ma questo ripensamento necessita a sua volta di una rielaborazione del filosofo come esperto “multiversatile” capace di più linguaggi, e di una rielaborazione del soggetto come “multialfabeta” come soggetto globale, informato e informatico, consumatore responsabile, critico politico, e scettico radicale.

I dialoghi di cittadinanza sono incontri di pensiero a più voci che hanno come obiettivo la chiarificazione comune di concetti, temi e idee che percorrono la nostra società a partire da esempi di vita concreti. I dialoghi di cittadinanza rivendicano il primato della domanda, meglio del domandare interrogante, o interrogazione radicale: da Socrate a Gadamer di Verità e metodo, infatti si ricollegano alle pratiche filosofiche di matrice dialogica, in particolare al Dialogo Socratico di Leonard Nelson, Minna Specht e Gustav Heckmann (veri pionieri della pratica filosofica nel mondo,  a partire dagli anno ’20 del Novecento, anziché Lipman come spesso si dice) e si possono definire anche sedute di pensiero o processi creativi collettivi di pensiero. Esaminare problemi, formulare ipotesi è un impegno che richiede, prima di tutto, un’attenzione al dire cioè che comporta una particolare riflessione sull’uso delle parole e il loro senso comune. Questa proposta di pratica filosofica si regge sull’idea che il ragionare sia un “pensare-parlare” qui innescato da tematiche d’attualità civile, politica e sociale in situazioni comunitarie in cui la decisione di argomentare le proprie idee, motivare scelte e comportamenti – di cui da sempre si fa portavoce la riflessione filosofica – è dettata proprio dal vivere in una comunità di pensanti che condividono il valore e i vincoli della razionalità. Come accade con altre pratiche filosofiche, seminari, laboratori e caffè, il senso dei dialoghi di cittadinanza non starà tanto nel risultato finale (la risposta/chiarificazione della questione posta  inizialmente) quanto nel percorso che si intraprende insieme, denso in ogni suo momento di occasioni di crescita e riflessione per ciascuno.

La pratica filosofica – come già detto altrove –  come scrisse Achenbach, «è “Umagang” ( rapporto). (…) Ora, la Pratica  filosofica si sforza di ottenere questa lode, [ di essere socievole n.d.a.] poiché essa è il tentativo di rendere la filosofia umganglich (socievole) nel dialogo, cioè nella lingua spontanea del rapporto. (…) » da ciò derivano tre aspetti che la caratterizzano –   conseguenze che forse non sono state sufficientemente esplicitate – aspetti che sono: la relazione, la mediazione, il logos.

In primis quindi un filosofare aperto al rapporto con chiunque sia non-filosofo, priva perciò di snobismo, elitarismo, settarismo ed esclusioni aprioristiche, è sociale come la definì Horkheimer, ha un ruolo sociale. Secondo, ne possiamo dedurre che è un’arte del tradurre, che si può facilmente intendere come arte della mediazione, evidentemente, in quanto il tradurre è sempre farsi mediatore, tramite, punto mediano, tra due o più parti. Terzo: il rapporto con i non-filosofi, è chiaro di per sè, identifica quindi un’attività non per addetti ai lavori –  filosofi che parlano ad altri filosofi –  ma che si apre al pubblico e si mette in relazione. Un altro aspetto fondamentale infatti è che la Pratica Filosofica ha cioè reali capacità di relazionarsi agli altri, non è aristocratica, non è autistica, non guarda nessuno dall’alto al basso,  ma è comunicativa, dialogica, sociale (Umganglich) e non ha bisogno di titoli onorifici, è umile e questo non è mai scontato.

Per questo la Pratica filosofica nasce paidetica e si inserisce in un contesto politico ed educativo fin da subito –  ed anche in seguito come didattica in Lipman negli USA-  con la Scuola di Walkemhule di Nelson e Minna Specht, in cui critica, etica e pedagogia si incontrano nel Dialogo socratico contro il nazionalsocialismo, l’esilio e per promuovere autodeterminazione, responsabilità e la coscienza critica delle persone, come del resto ha scritto chiaramente Dordoni nel suo dimenticato “Il dialogo socratico”.

Essendo attività filosofica il rapporto si configura nel dialogo, cioè attraverso il logos, che è l’opera comune di coloro che parlano, non un soliloquio, un parlarsi addosso, un verbalismo acromatico, un rovesciarsi di argomentazioni unidirezionali, ma  un dialogo che ha un ethos, il rispetto, che ascolta l’altro e gli altri, che stabilisce davvero una relazione tra pari non agonistica, non vuole vincere come in una disputa, perché appunto la base ne è il rispetto, è cioè avere rispetto di chiunque sia di fronte a te. Relazione non agonistica significa che il dialogo socratico, di cui è fatta la Pratica Filosofica, esclude qualsiasi metodo eristico e retorico, ovvero non ha nulla a che fare con l’arte di argomentare con ragionamenti sottili e speciosi, e nemmeno con il parlare bene e a lungo di concetti ed autori a fini di mostrare erudizione e superiorità intellettuale. La Pratica Filosofica è una pratica in cui, anche se pare assurdo dirlo, il filosofo non appare al centro, è una pratica che demistifica il filosofo. Soprattutto il filosofo che vede la pratica filosofica come masturbazione cerebrale a due, mal interpretando i dialoghi platonici in cui Socrate parla sempre con uno (lapalissianamente) ma sono rivolti ai molti, coinvolgendo i commensali, i commercianti, i cittadini, gli atleti, nell’Atene del V secolo, ed infine i lettori della trascrizione letteraria platonica. Platone che nell’esame di Dioniso inserisce la vita di comunità, come requisito “filosofico” nella Lettera VII. Non filosofia per me e te ma filosofia per noi. Funzione sociale appunto, Horkheimer: “ é lo sforzo intellettuale e in ultima istanza pratico di non accettare senza riflettere, per pura abitudine, le idee, i modi di agire e i rapporti sociali dominanti; di accordare gli uni con gli altri e con le idee e i fini generali dell’epoca i singoli aspetti della vita sociale, di dedurli geneticamente, di separare il fenomeno e l’essenza, di analizzare i fondamenti delle cose, ossia in breve di conoscerle realmente.”

Non c’è quindi nessuna svolta pratica la cui epistemologia teorica possa in qualunque modo significare qualcosa o distinguere o definire o che traduca un gesto filosofico ma solo un soffio vitale, un brindisi con Dioniso, una lingua di fuoco, un volo di uccello in uno sbatter d’ali che riportano la filosofia al suo grembo greco. Il filosofo pratico è mediatore di cittadinanza e la pratica filosofica è governata dalla pragmatica della comunicazione non dall’ideologia, il cittadino può avere una sua ideologia la filosofia no. Ma dalla lezione socratica possiamo tornare a comprendere che la costituzione originaria del primum philosophari si fonda sulla polis e sul dialeghestai, la qual cosa significa che solo un ritorno all’agorà cittadino del logos comune può determinare una reale coscienza civile di ripensamento critico,  il che tramutato in moneta sonante oggi significa che la filosofia deve tornare sporcarsi le mani con le moltitudini, tornare al confronto pubblico e all’immaginazione produttiva spinoziana,  con quella passione per la conoscenza che Platone e Nietzsche ben rappresentano.  Spinoza che scrisse: «Possiamo facilmente comprendere quale sia l’ottima condizione di un qualsiasi governo, se consideriamo il fine di una società civile: cioè la pace, la sicurezza della vita. Il miglior governo dunque è quello dove gli uomini passano la vita in concordia e i cui diritti rimangono inviolati. Ora è certo che le sedizioni, le guerre, il disprezzo o la violazione delle leggi, sono da imputare non tanto alla malizia dei sudditi quanto alle cattive condizioni del governo. Infatti gli uomini non nascono civili, lo diventano.»

Chiunque infatti si aspetti dai dialoghi di cittadinanza un’oretta di chiacchiere, una lezione esperta, un’esibizione colta o peggio un personale palcoscenico oratorio resterà deluso. Per tutto ciò ci sono i guru, gli accademici, le dispute televisive, i festival. Chi vuole intraprendere un viaggio di ricerca metta nello zaino le proprie credenze e le sottoponga al vaglio della propria anima, condivida il proprio caos e lo suggelli nel logos comune, questa è cittadinanza a mio modesto parere.

Cavallino Treporti – Venezia 15 e 22 marzo 2018 ore 20.30.

http://www.comune.cavallinotreporti.ve.it/flex/cm/pages/ServeBLOB.php/L/IT/IDPagina/2007

 

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giorgione, Venezia

Giorgione, la Tempesta: harmonia est discordia concors.

 

Giorgione Tempesta 2017

LaTempesta – Giorgione

Maistro Zorzi da Chastelfranco,  fu pittore, ritrattista, affrescatore, attivo a Venezia tra il 1503 ed il 1510, data della morte. In laguna apprese la tecnica di Giovanni Bellini e, attraverso un gruppo di pittori lombardi presenti in città, conobbe l’opera di Leonardo da Vinci e probabilmente ebbe anche modo di conoscere la pittura di Hieronymus Bosch e di Albrecht Dürer –  artista incisore di Norimberga – che visitò Venezia in due occasioni proprio in quegli anni. Giorgione si ascrive alla schiera di grandi pittori veneti che va dal Bellini al Tiepolo, passando per Tiziano, Cima, Carpaccio, Tintoretto, Veronese, solo per citarne alcuni.

La Tempesta  (com’è comunemente detto il quadro) è un dipinto enigmatico, “soggetto arcano” come scrive nel 1932 Roberto Paribeni, allora direttore generale delle Antichità e belle arti in Italia, nella comprensibile soddisfazione dell’acquisizione da parte dello Stato italiano dal Conte Alberto Giovannelli che lo custodiva nel suo palazzo di Santa Sofia in Strada Nova, edificio gotico che affaccia sul Rio di Noale a Cannaregio (anche se pare che allora il governo sia intervenuto giusto in tempo a bloccarne la vendita all’estero).

I dati schematici delle Gallerie dell’Accademia di Venezia –  ove il quadro è esposto – dicono: Sala XXIII – Catalogo:  915 – Ultimo restauro:  1984 – Nome:  Giorgione da Castelfranco – Data nascita/morte:  Castelfranco Veneto, 1476/1477 – Venezia, 1510 – Acquisizione:  1932, acquisto dal principe Giovannelli Supporto:  Tela.

Del Giorgione si sa pochissimo,  nato nel 1478 muore nel 1510. Si sottolinea a ragione che pur essendo attivo sulla scena pittorica veneziana effettivamente solo per poco più di dieci anni, la sua apparizione fu repentina e sfolgorante e ha poi assunto nella storia della pittura proporzioni leggendarie. Il Vasari lo chiama Giorgione da Castelfranco, e fu infatti a Castelfranco Veneto,  cittadina all’incrocio delle province di Venezia, Padova e Treviso, – quasi un fulcro del Veneto più interno –  che il pittore nacque e visse, almeno fino al 1500 quando presumibilmente si traferì a Venezia.

Vasari, nella sua opera Le vite de’ più eccellenti pittori, scultori, e architettori pubblicato nel  1550 e nel 1568, ne elogia l’appartenenza alla schiera di coloro che inaugurano a Venezia la “maniera moderna” ovvero un nuovo modo di intendere la figura dell’artista e l’arte che ne consegue: la rivendicazione della dignità intellettuale del processo creativo, fondato su principi teorici (la progettazione, il disegno) che proiettano la pittura nel campo delle arti liberali.

“I documenti in cui compare il nome del maistro Zorzi da Chastelfranco sono pochissimi e tutti concentrati nell’ultima fase della sua vita, dal 1506 al 1510.Il primo documento è l’iscrizione che compare dietro la Laura di Vienna, che ci informa che a quella data Giorgione era maestro, cioè assumeva commissioni in proprio, ma non aveva una sua bottega, lavorava in quella di Vincenzo Catena di cui era cholega, un pittore di formazione belliniana, di statura inferiore a Giorgione, presso il quale probabilmente l’artista castellano era attivo fin dal suo arrivo a Venezia. Due altri documenti – quello del 24 gennaio 1507 (more veneto) e del 14 agosto 1507 – ci comunicano l’incarico ricevuto per un telero di soggetto imprecisato, da collocare nella sala dell’Udienza in Palazzo Ducale. Il documento dell’8 novembre e quello dell’11 dicembre 1508 ci informano invece della causa intentata da Giorgione per il mancato pagamento degli affreschi eseguiti sulla facciata del Fondaco dei Tedeschi.(museogiorgione.com)”

Di molti altri artisti – soprattutto rinascimentali – si sa molto, tanto o tantissimo per il numero di documenti disponibili, per le testimonianze dei contemporanei, per gli scritti degli artisti stessi. Per quanto rigurda Giorgione invece il fatto che non firmasse le opere, che abbia lavorato solo per un decennio, la scarsità di fonti disponibili su di lui, ne fa un pittore di cui si sa poco, misterioso e indecifrabile.

Ci sono, tra le sue opere, almeno altri tre dipinti che –  alla pari della Tempesta –  rappresentano opere d’arte eccelse ed enigmatiche, sono: Omaggio ad un poeta ( National Gallery Londra) Tramonto (National Gallery Londra) e il famosissimo I tre filosofi (Kunnsthistorisch Museum Vienna) e ognuno di essi meriterebbe una trattazione a parte.

La Tempesta fu commissionata nel 1507 a Giorgione dal patrizio veneziano Gabriele Vendramin, collezionista d’arte a palazzo Ca’ Vendramin di Santa Foscadove ospitava il “Camerino delle anticaglie” e che nel suo testamento specificherà: “molte picture a ogio et a guazo in tavole et tele, tute de man de excelentissimi homeni, da pretio et da farne gran conto” – e nipote del famoso Andrea Gritti, futuro grande Doge riformista –  fautore, tra l’altro, della realizzazione della riva delle Zattere –  che in quel periodo alla testa dei veneziani e di truppe mercenarie riconquistò (17 luglio 1509) la città di Padova, precedentemente occupata dagli imperiali. Nel 1530, in visita nel palazzo del suddetto Vendramin, Marcantonio Michiel descrisse il quadro in questi termini: “El paesetto in tela cun la tempesta, cun la cingana et soldato fo de mano de Zorzi da Castelfranco”.(Il paesetto in tela con la tempesta, con la zingara e il soldato fatta da Giorgione da Castelfranco).

Da queste brevi parole nascerà una leggenda di inesauribile durata sul reale soggetto del quadro, sui simboli che rappresenta e  sulle intenzioni dell’autore, una leggenda che dura tutt’ora. Giorgione morirà da lì a poco, nel 1510 di peste a soli 32 anni. Isabella d’Este da Mantova, il 25 ottobre 1510, scrisse al suo delegato veneziano Taddeo Albano, chiedendo notizie della possibilità di acquistare “una pictura de una nocte” di Giorgione, ricevendone purtroppo in risposta la notizia della morte sopraggiunta dell’artista (e fornendo così una fonte certa  ai posteri).

Com’è noto la Tempesta rappresenta una figura femminile ai margini di un boschetto, presso una fonte (o ruscello) ove siede, è una donna seminuda che allatta un bambino e guarda verso lo spettatore. A sinistra un giovane la osserva, appoggiato ad un lungo bastone. Alle loro spalle, al di là di rovine con colonne e finte logge, si apre la veduta di una città su un fiume attraversato da un semplicissimo ponte di legno, con case medievali, torri, chiese, edifici classici e cupole. Il cielo, plumbeo e gonfio di nubi, è squarciato da un fulmine che rischiara il paesaggio sottostante.

Non è nemmeno il caso di enumerare tutte le diverse interpretazioni che schiere di esegeti  nel tempo hanno elaborato – con una accelerazione incredibile dopo il 1955, data della prima grande mostra sul Giorgione a Palazzo Ducale-  sarà per chiunque sufficiente verificare i termini della questione su qualsiasi sito internet che ne parli oppure (meglio) consultare il testo di  Settis del 1978 “La tempesta interpretata” che ne ripercorre in maniera esaustiva la genesi.

Certo si potrebbe pensare che le diverse interpretazioni siano solo uggiose fisime da critici annoiati o sfaccendati ma la descrizione di Michiel del 1530 è decisamente fuorviante: la cingana (zingara) non è una zingara, ma una donna seminuda che allatta,  il soldato non è un soldato (in mano regge un’asta e invece che una divisa o armatura indossa un pantalone con fantasia colorata, in una gamba arrotolato al ginocchio) il paesetto è in realtà una città con palazzi e torri e, inoltre, a infittire il mistero ricordiamo che una radiografia, fatta eseguire nel 1939, mostrava la presenza di una bagnante al posto del cosidetto soldato. Non solo ma “nel 2003, furono effettuate nuove radiografie da cui risultò la presenza di una figura con una lunga veste che cammina sul ponte, la quale tiene nella mano sinistra un bastone, mentre sulla spalla destra è poggiata una pertica con un carico. “ (A. Bullo) Insomma una tesi è anche quella del non-soggetto, ovvero la tempesta è solo quello che si vede: la raffigurazione di un paesaggio.“Tutti questi pentimenti o modifiche in corso d’opera confermerebbero che la Tempesta non ha soggetto, è solo una pura pittura di paesaggio. Giorgione, infatti, non avrebbe potuto sostituire una donna che si bagna con un giovane meditabondo senza cambiare il tema stesso del quadro.” (A. Bullo) 

Almeno quattro sono le interpretazioni più note: “Edgard Wind sostenne che la Tempesta sia un grande collage dove la figura maschile rappresenterebbe un soldato, simbolo di forza, mentre la figura femminile andrebbe letta come la carità, dato che, nella tradizione romana, la carità era rappresentata da una donna che allatta. Forza e carità che devono convivere con i rovesci della natura (il fulmine); * Gustav Friedrich Hartlaub ipotizzò invece che l’opera potesse avere significati alchemici (trasformazione del vile metallo in oro) per la presenza dei quattro elementi: terra, fuoco, acqua e aria; * Maurizio Calvesi pensò ad un’unione tra cielo e terra di un scrittore neoplatonico; * mentre Salvatore Settis ritiene che le figure si possano interpretare come Adamo ed Eva dopo la cacciata dal Paradiso.”

Inoltre “la tela è stata vista di volta in volta come allegoria mitologica (Giove e Io); classica (una scena delle Baccanti di Euripide); come simbologia del Vecchio Testamento (Ritrovamento di Mosè); o come allegria di stampo pastorale (le tre figure sarebbero la Fortuna, la Fortezza e la Carità). Altre ipotesi hanno avanzato un rimando ai Quattro Elementi, all’unione tra Cielo e Terra, ad una scena della Hypnerotomachia Poliphili.” ( L. Corchia).

Una tra le tante, che forse più seduce per la sua natura filosofica,  è quella di Günther Tschmelitsch del 1966 (Harmonia est discordia concors. Ein Deutungsversuch zur “Tempesta” des Giorgione – Wien: Verl. “Kunst ins Volk” 1966). Secondo lo studioso I due soggetti rappresenterebbero la contrapposizione di forze opposte: maschile /femminile, forze /grazia, città/campagna, opposizione da cui nasce la Concordia, l’armonia. L’autore compara l’uomo e la donna del quadro a Marte e Venere. Settis così lo spiega. “Assai più recente (1966) è l’interpretazione di Gunther Tschmelisch, tutta nel titolo: Harmonia est Discordia Concors: il contrasto fra il soldato vestito e la donna nuda, fra la città e la campagna, fra la serenità e la tempesta indica la discordia da cui nasce poi, per equilibrio d’opposti, l’armonia. Ma anche qui i personaggi restano senza nome: solo si accenna quasi di sfuggita che il rapporto tra l’uomo e la donna del quadro può ripetere quello di Marte e Venere, da cui nasce Armonia.” ( Salvatore Settis, La tempesta interpretata. Giorgione, i committenti, il soggetto, Torino 1978)

Tale interpretazione riprende le parole di Orazio (Epistole I, 12, 19); il verso intero è: quid velit et possit rerum concordia discors («quale sia il significato e il potere dell’armonia discorde delle cose»), e si riferisce alle teorie di Empedocle, che concepiva l’universo come perpetua lotta fra due principî contrarî, l’Amore e la Discordia. L’espressione è usata quasi proverbialmente per significare un’armonia che risulti da una discordanza di pareri, da un positivo contrasto d’idee o sentimenti, ecc. Essa si rifà a una lunga tradizione che annoverava Eraclito, Galeno, Seneca, Marziano Capella, Cusano, Ficino. Il concetto di armonia domina infatti gran parte della riflessione filosofica sin dai Pitagorici, investendo la dimensione cosmologica, socio-politica e medico-fisiologica.

Qusto quadro rappresenta uno dei primi esempi di raffigurazione di pitture naturali, e l’uomo è sempre rappresentato in un qualche rapporto rapporto con la natura, e così d’ora in poi nella storia della pittura. A ben vedere il focus dell’opera la  Tempesta non sono le figure di destra e sinistra ma la parte centrale, ovvero quel cielo “verderame” sopra la città, quelle nubi e quel fulmine, che lampeggiano tra gli alberi. Nel 1510 Giorgione, in apertura del secolo, dipinge il primo paesaggio moderno.

S. Settis La tempesta interpretata. Giorgione, i committenti, il soggetto, Torino 1978

F. Cioci, La tempesta interpretata, dieci anni dopo, Centro Di, 1991

M. Lucco, Giorgione, Electa 1995.

P. Maurensig, La tempesta, il mistero di Giogione, Morgantieditori 2009.

img: D.U.

 

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Filosofia, Venezia

La mano del destino, la teoria della ghianda di James Hillman.

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Photo by: Bruna Marchetti.

“Ci sono più cose nella vita di ogni uomo di quante ne ammettano le nostre teorie su di essa.” (James Hillman, Il codice dell’anima, Adelphi.)

“Prima ancora della ragione vi è il movimento volto all’interno che tende verso ciò che è proprio.” ( Plotino, Enneadi, III, 4.6)

“E’ dunque questo che chiamano vocazione: la cosa che fai con gioia, come se avessi il fuoco nel cuore e il diavolo in corpo?” (Josephine Baker).

Tutti, presto o tardi, abbiamo avuto la sensazione che qualcosa ci chiamasse a percorrere una certa strada. Una fascinazione, un bisogno pressante e improvviso in un certo momento, in quel preciso momento  ed è probabile che accada in un luogo specifico che si imprime nella memoria. Questo “qualcosa” è il motivo per cui io sto al mondo, ogni persona sta in quel mondo che è il suo mondo, ed esso è il senso del destino o la mano del destino: ciò che James Hillman definisce anche un annuncio. A volte la chiamata non è così vivida, ma è fatta di piccole spinte verso un preciso approdo “mentre ci lasciavamo galleggiare nella corrente pensando ad altro”.

La teoria della ghianda è tratta da “Il codice dell’anima”  del 1996 pubblicato da Adelphi di James Hillman psicologo junghiano che frequentò la Sorbona e nel 1950 si laureò al Trinity College di Dublino; morto nel 2011 ( la morte di Hillman 2011 ) Hillman fu uno psicoterapeuta che riconobbe nella filosofia la matrice epistemologica della sua ricerca e che più di altri ritenne necessario che la psicologia fosse una terapia delle idee, attraverso Jung e la lettura degli aspetti archetipici, simbolico-religiosi della persona e delle sue emozioni e relazioni, appartiene insomma a quella parte di studiosi e psicologi di cui Ran Lahav scrive «Negli ultimi decenni gli psicoterapeuti hanno incorporato molti elementi filosofici nelle loro pratiche. Essi sono progressivamente passati da un approccio rigido, che aspirava ad analizzare i pazienti con teorie precostituite di validità scientifica e obbiettiva, ad approcci più aperti, sia nella conduzione che nella conclusione, più riflessivi, critici ed eclettici.»( La Pratica Filosofica è così differente dalla Psicoterapia? di Ran Lahav, traduzione di R. Rosso su Phronesis Semestrale di filosofia, consulenza e pratiche filosofiche anno XIII n° 23-24, aprile 2015 )

Hillman, nel  suo primo lavoro importante pubbilcato nel 1960 intitolato Emotion: A Comprehensive Phenomenology of Theories and Their Meanings for Therapy  (1960, 1962 First Published by Routledge and Kegan Paul, Ldt.), pose l’attenzione della comunità  degli studiosi  sulle emozioni e sul loro impatto nella vita di ognuno  e nel 1991 aggiunse una nuova prefazione in cui scriveva:“La sostanza principale dell’analisi terapeutica sin dal suo inizio con Freud sono le emozioni: paura, inerzia, tristezza e depressione, panico e ansia, rabbia, vergogna, disgusto, e di certo le complessità dell’amore, desiderio, lussuria, gelosia, passione, compassione, simpatia, ossessione. Questi stati dell’anima, il materiale di qualsiasi sessione di terapia in tutto il mondo, furono un tempo anche materia del pensiero filosofico più profondo. Platone, Plutarco, gli Stoici, Tommaso D’Aquino, Cartesio, Spinoza, Hume – tutti scrissero trattati sulle varie emozioni; e, se si guarda alla teologia occidentale con l’occhio delle emozioni, da Gesù a Paolo si vedrà che anche  i teologi  compresero l’importanza di ciò che facciamo con, su e contro le passioni dell’anima.”  Hillamn scrisse inoltre che «rages, fears, and passions are our personal responsibility.» Le passioni sono di nostra personale responsabilità.

Per tornare alla teoria della ghianda (“la nostra vera biografia – il destino iscritto nella ghianda” ) Hillman afferma nel Codice dell’anima, – a proposito della fallacia delle teorie psicologiche in voga –  che: “Per scoprire l’immagine innata dobbiamo accantonare gli schemi psicologi generalmente usati – e per lo più usurati. Essi non rivelano abbastanza.” E ancora : «I guasti non ci vengono tanto dai traumi infantili, bensì dalla modalità traumatica con cui ricordiamo l’infanzia. (…) E’ possibile, invece, che la nostra vita non sia determinata tanto dalla nostra infanzia, quanto dal modo in cui abbiamo imparata a immaginarla.» Questa è la redenzione della psicologia cui allude Hillmann nel testo che infatti scrive: “Voglio che la psicologia ponga le sue basi nell’immaginazione delle persone, anzichè farle oggetto di calcoli statistici e di classificazioni diagnostiche.” Per Hillman ciascuna persona è portatrice di un’unicità che chiede di essere vissuta che è già presente prima di poter essere vissuta.

James Hillman si rifece a Platone per la sua teoria della Ghianda: “L’idea viene da Platone, dal mito di Er che egli pone alla fine della sua opera più nota, la Repubblica. In breve, l’idea è la seguente. Prima della nascita, l’anima di ciascuno di noi sceglie un’immagine o disegno che poi vivremo sulla terra, e riceve un compagno che ci guidi quassù, un daimon, che unico e tipico nostro. Tuttavia, nel venire al mondo, dimentichiamo tutto questo e crediamo di essere venuti vuoti. E’ il daimon che ricorda il contenuto della nostra immagine, gli elementi del disegno prescelto, è lui dunque il portatore del nostro destino.” La teoria della ghianda  afferma che tutti siamo venuti al mondo con un’immagine che ci definisce. “Una vocazione può essere rimandata, elusa, a tratti perduta di vista. Oppure può possederci totalmente. Non importa: alla fine verrà fuori. Il daimon non ci abbandona.”

Ma perchè la ghianda? Perchè proprio questo frutto? Hillman spiega di aver riflettuto sulla metafora organicistica e naturale della ghianda, e aver tenuto conto delle implicazioni deterministiche che rischiava di promuovere e che invece voleva evitare ma spiega anche di aver invece preferito insistere su questa sfida di voler usare una metafora naturale senza cadere preda dell’organicismo, cioè utilizzando un’immagine archetipica. Quindi ghianda come seme o frutto della quercia che ogni ghianda è destinata a diventare, come anche ghianda nel significato mitologico, morfologico ed etimologico. “Noi siamo nati da una ghianda, come le ghiande nascono dalle querce.”

Questa teoria affascinante e coinvolgente in sintesi – e senza troppo approfondire le implicazioni che Hillman sviluppa nel testo – rappresenta  un inno alla vita autentica, una vita esaminata e degna di essere vissuta: «Noi appiattiamo la nostra vita con il modo stesso in cui la concepiamo. Abbiamo smesso di immaginarla con un pizzico di romanticismo, con un piglio romanzesco.» Soprattutto mi pare doveroso segnalare che il valore di questo testo, oltre al già citato richiamo ad un approccio filosofico nelle terapie psicologiche, sta nella fondazione di una psicologia che sfugge alle catene della predestinazione genetica o sociale, scrive Hillman: “Una cosa va chiarita subito. Il paradigma oggi dominante per interpretare le vite umane individuali, e cioè il gioco reciproco tra genetica e ambiente, omette una cosa essenziale: quella particolarità che dentro di noi si chiama “me”. Se accetto l’idea di essere l’effetto di un impercettibile palleggio tra forze ereditarie e forze sociali, io mi riduco a mero risultato. Quanto più la mia vita viene spiegata sulla base di qualcosa che è già nei miei cromosomi, di qualcosa che i miei genitori hanno fatto o hanno omesso di fare e alla luce dei miei primi anni di vita ormai lontani, tanto più la mia biografia sarà la storia di una vittima. La vita che io vivo sarà una sceneggiatura scritta dal mio codice genetico, dall’eredità ancestrale, da accadimenti traumatici, da comportamenti inconsapevoli dei miei genitori, da incidenti sociali.” Un richiamo alla responsabilità e alla consapevolezza personale.

Per concludere vorrei ricordare un ultimo passaggio dal Codice dell’anima, che nega un’evoluzione affermando un’unità dell’essere umano, della sua anima: «E tuttavia l’immagine innata del nostro destino le contiene tutte nella compresenza di oggi ieri e domani. La nostra persona non è un processo o un evolversi. Noi siamo quell’immagine fondamentale, ed è l’immagine che si sviluppa, se mai lo fa. Come disse Picasso: «Io non mi evolvo. Io sono».  Che ricorda un altro autore contemporaneo e vivente, Edgar Morin, quando diversamente dice: «dobbiamo legare nella nostra mente i segreti dell’infanzia (curiosità, stupore), i segreti dell’adolescenza (aspirazione a un’altura vita), i segreti della maturità (responsabilità), i segreti della vecchiaia (esperienza, serenità)… dobbiamo vivere, pensare agire secondo la massima “quello che non si rigenera, degenera” ( E. Morin, Il metodo: vol. 6 l’Etica, Raffaello Cortina  2005).

Il daimon, che guida per Hillman ognuno di noi, è ciò che permette alla nostra immagine primigenia di emergere e svilupparsi e ci aiuta a trovare un posto al mondo. Husserl scriveva: «il mondo che è per noi, che nel suo essere e nel suo essere-così è il nostro mondo, attinge il suo senso d’essere esclusivamente dalla nostra vita intenzionale» descrivendo in tal modo la relazione essenziale che si pone tra ciò che è propriamente nostro, che ci distingue e ci descrive come individui e ci indirizza ed il mondo, quel “mondo della vita inafferrabile, immenso e anonimo”. Per noi oggi ciò è problematico perchè –  come invece scriveveva il pedagogista Giovanni Maria Bertin (Educare alla ragione)  nel 1968 – “La problematicità dell’esperienza si definisce nel suo grado più elementare come assenza di un significato strutturale univoco ( e perciò come plurivalenza di significati); si caratterizza nel suo momento più radicale come ambivalenza di valori; si manifesta in genere nella complessità, ambiguità, instabilità, talora incongruenza e contraddizione, delle forme concrete in cui io e mondo interferiscono reciprocamente (…)”.

La relazione io/mondo è problematica e riguarda l’essere di tutto ciò che è. In questa direzione buona parte del pensiero filosofico contemporaneo se da una parte si incanala verso la riflessione sulla costituzione del soggetto, dell’io, della persona, dell’indivduo – tutti nomen diversi a seconda della prospettiva disciplinare di orientamento –  abdicando per buona parte del ‘900 alla crescente corrente psicologica – lo fa in ogni caso cercando di raccogliere e compendiare un’immagine di ciò cui Nietzsche negava risolutamente la possibilità di poterne cogliere un’unità: “un tale sostrato non esiste: non esiste alcun ”essere” al di sotto del fare, dell’agire, del divenire; “colui che fa” non è che fittiziamente aggiunto al fare – il fare è tutto.'(Genealogia della morale’)  (…)  “una “assurda sopravvalutazione della coscienza, il farne un’unità, un’essenza, ‘lo spirito’, ‘l’anima’ […] la coscienza come suprema forma raggiungibile, come specie massima dell’essere […] il ‘mondo vero’ come mondo spirituale” (F. Nietzsche, Frammenti postumi 1888-1889 Adelphi). Ben lungi dal concedere al filosofo tedesco più di quanto sia lecito è auspicabile un ripensamento del soggettivo nel senso di quanto –  a metà del ‘900 – si sviluppò tra fenomenologia e ontologia, ovvero il tentativo di superamento del cogito cartesiano, che da allora la filosofia non ha azzardato con cura a immaginare persa tra individualismo, nichilismo e materialismo. “Husserl radicalizza il cogito. Heidegger vuole riscattare il sum e vi scorge il problema essenziale. (…) Il soggetto si certifica rappresentandosi: l’ambivalenza del cogito, che è sempre, al tempo stesso, soggetto e oggetto, è il vero risultato del dubbio. (…) L’uomo diventa così subjectum: nel destino che lo blocca in un unico sguardo,” scrive Rovatti. Se alla scienza e alla tecnologia abbiamo demandato il compito di descrivere il reale, il mondo materiale, per quanto riguarda il sè oblio, nichilismo, fondamentalismo, irrazionalismo sembrano prevalere. Fino ad arrivare al postmoderno:  “gli indirizzi empirico-logici, come anche i recenti sviluppi in senso cognitivista delle neuroscienze e della riflessione filosofica, prendono in carico il dissolversi del soggetto e della soggettività, sia dal punto di vista della riflessione epistemologica, sia da quello dello studio ‘oggettivo’ dei processi cognitivi.” ( Encicopledia Treccani alla voce : soggetto).

Tutte le citazioni  di J. Hillman sono tratte da Il codice del’anima, Adelphi 1997.

 

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Attualità, Pratiche filosofiche, Venezia

Caffè filosofici 2016 a Venezia.

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Al via la seconda edizione dei Caffè filosofici a Spinea ( Venezia).

Che cosa so? Che cosa faccio? Che cosa spero? Chi sono? Il pensiero critico, il mondo dei social e l’etica della complessità, sono le proposte di questo autunno 2016 per la seconda edizione dei Caffè filosofici a Spinea. Come Socrate sfidò la democrazia ateniese a condurre una “vita pensata”, a preoccuparsi a fondo delle ragioni con cui sosteniamo le nostre convinzioni, per creare una cultura politica della ragione e dell’argomentazione, piuttosto che dell’autorità e della pressione dei pari, così oggi appare delicata la costruzione dell’identità sociale del cittadino globale. Una cultura meno oppressa da pressioni e più feconda di attenzioni. Questa “vita pensata”, per le difficoltà di attuarla, è oggi ancor più difficile: implica l’imparare ad argomentare, a curare la precisione, la validità e la struttura logica ed emotiva del nostro agire e del nostro credere.

I Caffè filosofici (Café Philo) sono pubbliche discussioni aperte su argomenti vari, dalle questioni d’attualità fino ai grandi temi della filosofia, della religione e della politica. I caffè filosofici nascono in Francia nel 1992 con Marc Sautet, consulente filosofico, che li promosse al Café des Phares di Parigi e, come allora, anche oggi sono incontri aperti alla partecipazione di chiunque sia interessato a discutere e approfondire temi d’attualità, assieme ad un “esperto” di pratica filosofica, senza alcuna limitazione di età, sesso, cultura, formazione o orientamento personale.; in questi dibattiti non si parla di filosofia, bensì semplicemente si fa filosofia.

I Caffè, in quanto pratiche filosofiche, interpretano un nuovo modo di filosofare centrandosi non sull’astrazione concettuale, sull’analisi etimologica, sul commento testuale, sul prestigio autorale, sulla trasmissione di sistemi ma su una comune interrogazione della realtà: problematizzare l’esperienza, esercitare la riflessione critica, chiedere ragioni e sostenere le proprie. Vissuti, motivazioni, finalità, emozioni, tutto il nostro bagaglio etico e decisionale, la nostra vita e la complessità delle scelte possono diventare materia viva di pensiero: “fare” filosofia.https://fareondeblog.wordpress.com/2015/12/12/i-caffe-filosofici-cafe-philo/

Il primo appuntamento è il giorno 8 novembre 2016:

VITA PENSATA: un pensiero critico per una cittadinanza responsabile.

«Critical thinking is self-guided, self-disciplined thinking which attempts to reason at the highest level of quality in a fair-minded way. People who think critically consistently attempt to live rationally, reasonably, empathically. They are keenly aware of the inherently flawed nature of human thinking when left unchecked. They strive to diminish the power of their egocentric and sociocentric tendencies. They use the intellectual tools that critical thinking offers – concepts and principles that enable them to analyze, assess, and improve thinking. They work diligently to develop the intellectual virtues of intellectual integrity, intellectual humility, intellectual civility, intellectual empathy, intellectual sense of justice and confidence in reason. They realize that no matter how skilled they are as thinkers, they can always improve their reasoning abilities and they will at times fall prey to mistakes in reasoning, human irrationality, prejudices, biases, distortions, uncritically accepted social rules and taboos, self-interest, and vested interest. They strive to improve the world in whatever ways they can and contribute to a more rational, civilized society. At the same time, they recognize the complexities often inherent in doing so. They avoid thinking simplistically about complicated issues and strive to appropriately consider the rights and needs of relevant others. They recognize the complexities in developing as thinkers, and commit themselves to life-long practice toward self-improvement. They embody the Socratic principle: The unexamined life is not worth living, because they realize that many unexamined lives together result in an uncritical, unjust, dangerous world.»

( Linda Elder, September, 2007 – Foundation for Critical Thinking website).

«Il pensiero critico è un pensiero auto orientato, auto disciplinato che cerca la ragione al livello più alto di qualità in un modo imparziale. Le persone che pensano criticamente cercano in tutti i modi di vivere razionalmente, ragionevolmente, empaticamente. Essi sono pienamente consapevoli della fallacia innata della natura del pensiero umano quando è lasciato non esaminato. Essi si battono per diminuire il potere delle loro tendenze egocentriche e sociocentriche. Essi usano gli strumenti che il pensiero critico offre – concetti e principi che li rendono capaci di analizzare, valutare, e migliorare il pensiero. Lavorano diligentemente per lo sviluppo delle virtù intellettuali dell’integrità dell’intelletto, dell’umiltà intellettuale, della civiltà intellettuale, dell’empatia intellettuale, del senso di giustizia intellettuale, e confidano nella ragione. Comprendono che non importa quanto competenti siano come pensatori, essi possono sempre aumentare le loro abilità di ragionamento e potranno a volte cadere vittime di errori di ragionamento, di irrazionalità umana, di pregiudizi, faziosità, distorsioni, accettazione acritica di ruoli sociali e tabù, interessi personali, e interesse acquisito. Essi si battono per migliorare il mondo in qualunque modo possibile e portano il loro contributo per una società più razionale, più civile. Evitano il pensiero semplicistico riguardo questioni complesse, si battono per considerare adeguatamente i diritti ed i desideri della maggioranza. Essi riconoscono la complessità dello sviluppo come pensatori, e si impegnano ad una pratica di vita tesa all’auto miglioramento. Essi rappresentano il principio socratico: “una vita non esaminata non è una vita che merita di essere vissuta” perché capiscono che molte vite non esaminate insieme danno come risultato un mondo acritico, ingiusto e pericoloso.»( Linda Elder, 2007 dal sito della Fondazione per il pensiero critico – traduzione D.U.)

CAFFE’ FILOSOFICI 2016:
MARTEDÌ 8 NOVEMBRE 2016 – ORE 17,30
VITA PENSATA
un pensiero critco per una cittadinanza responsabile
MARTEDÌ 15 NOVEMBRE 2016 – ORE 17,30
LE RELAZIONI
noi ai tempi dei social
MARTEDI’ 22 NOVEMBRE – ORE 17,30
LA GLOBALIZZAZIONE
l’etica della complessità

Assessorato alla Cultura Città di Spinea
Biblioteca Comunale di Spinea – Sala Giornali&Riviste
Via Roma, 265 Spinea VE

I Caffè Filosofici, a cura di Davide Ubizzo consulente filosofico Phronesis, sono a partecipazione gratuita ma è gradita la prenotazione.

informazioni e prenotazioni
Biblioteca Comunale 041-994691
info@biblioteca-spinea.it
www.biblioteca-spinea.it
www.facebook.com/BibliotecaSpinea

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Attualità, Venezia

Venezia 73. Terrence Malick – Voyage of time: Life’s journey.

07/09/2016 Terrence Malick, Voyage Of Time: Life's Journey.
Venezia 73
Usa, Germania, 90’
Musica composta da: Ennio Morricone
Cast: Brad Pitt – Cate Blanchett

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Presentato ieri a Venezia ’73, edizione 2016 della Mostra del Cinema,  Voyage of Time: Life’s Journey, di Terrence Malick. E’ un documentario che racconta, attraverso la visione poetica del regista, la nascita dell’universo, una meravigliosa celebrazione della vita  che parla con immagini spettacolari e ipnotiche.

E’ stato definito un documentario filosofico o una cosmogonia visuale,  nasce come una costola di The Tree of Life, celebrato e pluripremiato film del 2011. Meno mistico, ma non meno filosofico, meno rindondante ma non meno ambizioso del predecessore stilistico,  Voyage of Time ne è un’estensione, un’appendice: se quello si muoveva su di struttura narrativa ancora semplice e diretta, una storia familiare, questo è interamente basato su immagini naturali e scientifiche.

È l’ennesimo paradosso malickiano questo Voyage of Time: una produzione durata quasi dieci anni, frammentata in ogni progetto precedente, riconosciuta come il film a cui tutti gli altri hanno teso: dalla genesi (la ricerca dell’uno) in The Tree of Life, all’amore (il mistero del due) in To The Wonder, sino allo sguardo del fantasma (del cinema?) nell’oltremondo Knight of Cups.

Malick utilizza materiale girato da lui stesso, immagini fantasiose e elaborate in modo digitale e sequenze realistiche di matrice scientifica – antropologico – sociale.

I mondi misteriosi della natura, dello spazio, della biologia sono connessi a scene di povertà e di rituali arcaici, ad aperture verso una realtà che contraddice in maniera fortissima l’imperscrutabile armonia dell’universo e della natura.

Malick è oltre l’estetica filmica tradizionale qui fonde una dimensione creativa che è una via di mezzo tra la riflessione filosofica e la pura e libera creatività per immagini. Kubrick e Antonioni sono i riferimenti più immediati, precisione filmica e spiritualità contemporanea.

“Il progetto viene annunciato dal regista, col titolo provvisorio Q, all’inizio degli anni ’70, descrivendolo come “uno dei suoi più grandi sogni da realizzare”, cioè narrare le origini della vita sul pianeta Terra.  Negli anni a seguire il progetto non viene più nominato fino al 2011 quando lo stesso regista dichiara che parte del materiale di Voyage of Time è stato inserito all’interno del film The tree of Life.”

Il film uscirà il 7 ottobre in due differenti formati, uno da 45 minuti e uno da 90 minuti la prima versione verrà accompagnata dalla voce di Brad Pitt, quella estesa avrà come voce guida quella di Cate Blanchett. Al progetto hanno lavorato i veterani degli effetti speciali Douglas Trumbull ( 2001: Odissea nello spazio) e Dan Glass ( Matrix).

“Il passato, il presente, il futuro, un viaggio attraverso la nascita delle stelle, attraverso l’origine dell’umanità. Che cosa significa, dopo tutti quegli eoni, essere noi, qui, ora?”

Trailer: https://www.youtube.com/watch?v=KrNn8tlvX6Q

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Venezia

“Quattro visioni dell’Aldilà”, Bosch a Venezia.

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Den Bosch è una piccola cittadina del Brabante settentrionale olandese –  nei pressi del confine con il Belgio, antico possesso dei duchi di Borgogna –  che ha dato i natali a Jeroen Anthoniszoon van Aken comunemente noto con il nome d’arte di Hieronymus Bosch. Ufficialmente il nome corretto della cittadina sarebbe s’-Hertogenbosch, Bosco del Duca abbreviata a Den Bosch e Hieronymus è il suo più illustre cittadino. Quest’anno il  Noordbrabants Museum ha organizzato, per i 500 anni dalla nascita dell’artista, una mostra evento ed il bilancio di chiusura di Jheronimus Bosch. Visions of genius, (https://www.bosch500.nl/)  questo il nome dell’esposizione,   è andato ben oltre i pronostici: sono stati infatti 421.700 i visitatori solo  nel periodo 11 febbraio / 8 maggio. Nel cinquecentenario della sua morte, avvenuta nel 1516, l’arte del visionario maestro olandese ha quindi fatto ritorno nella città dove nacque e da dove pare mai si mosse, ottenendo un enorme successo.

Hieronymus Bosch non datò mai i suoi quadri e ne firmò solamente alcuni. Il re Filippo II di Spagna fu appassionato collezionista dei suoi lavori e perciò la Spagna è oggi il paese che in assoluto possiede il maggior numero di opere del pittore, soprattutto al Museo del Prado e al Monastero dell’Escorial a Madrid. Della sua pittura si dice che sia visionaria, allucinata, mostruosa, simbolica,  la sua tecnica sbalorditiva per uso di colori e cura del dettaglio, i suoi personaggi inquietanti e caratterizzati da deformità, metamorfosi, pose e atti surreali; eppure alla pari dei suoi colleghi di allora i temi trattati dall’artista fiammingo sono rigorosamente religiosi ma è l’effetto, la resa che è strabiliante. Bosch è un enigma. Basti citare, per tutti, il quadro più famoso “Il Trittico delle delizie” conservato a Madrid, un tripudio di allegorie e simboli composto da tre pannelli collegati e richiudibili. Quest’opera straordinaria è composta da un pannello di sinistra che rappresenta il giardino dell’Eden  nell’attimo in cui Dio presenta Eva al cospetto di Adamo il quale sembra appena svegliato da un sonno profondo e scopre il Signore al suo fianco che sorregge Eva per un polso donando la propria benedizione all’unione fra i due; nella parte centrale e superiore del dipinto si scorgono paesaggi ameni e acque limpide, monumenti fantastici e animali misteriosi; il pannello nella parte centrale dell’opera rappresenta un fantastico giardino acquatico dai colori smaglianti e traslucidi in cui una moltitudine di uomini e donne nudi si dedicano senza pudore ai più diversi giochi erotici, un paradiso terrestre che contrasta con il pannello laterale di destra che invece rappresenta una mostruosa scena apocalittica infernale, roghi notturni, mostri feroci e diabolici, guerre, sevizie e oscurità. Quando le ali laterali del trittico vengono ripiegate e chiuse sulla parte centrale è visibile il disegno sui pannelli esterni,  una rappresentazione del mondo sferico, si dice un’allegoria della Genesi, al terzo giorno.

Il significato globale dell’opera sembra voler raffigurare il dono divino della Terra, che ha come destino possibile per le specie  il paradiso ma che l’uomo trasforma in luogo infernale, con i suoi vizi e le sue malvagità. Bosch, appartenente ad una confraternita laico religiosa dedita al culto mariano e ispirata all’opera di Jan van Ruysbroek che scriveva “La purità di spirito conserva l’uomo simile a Dio” – confraternita detta di Nostra Diletta Signora –  fu particolarmente sensibile alla rappresentazione pittorica dei peccati e delle crapule umane, accidia, superbia, gola soprattutto e lo fece in forma di condanna e di stigma del cammino terreno dell’uomo verso la redenzione, fu anche sensibile ai vizi del clero che raffigura spesso in gozzoviglie sfrenate.

Della poetica e dell’estetica di Bosch nel tempo si è detto e scritto un po’ di tutto, di misticismo, di alchimia, che fosse ispirato a un’eresia clandestina che prevedeva il nudismo e il libero amore, che fosse un moralizzatore e precursore delle istanze della Riforma, che nei suoi dipinti volesse colpire la Chiesa dei vizi e della corruzione, insomma i secoli non hanno certo aiutato la comprensione quanto piuttosto alimentato le suggestioni.

Venezia da sempre ha la fortuna di avere a disposizione alcune opere di Hieronymus Bosch tra cui una serie di quattro pannelli dipinti a olio detti “Visioni dell’al di là” di datazione incerta, conservati ora nel restaurato e da poco riaperto al pubblico Palazzo Grimani in Ruga Giuffa,  che fu sede originale delle opere di Bosch; questi pannelli infatti furono acquistati dal Cardinale Domenico Grimani stesso, uomo di vasta cultura ed amante delle arti e delle lettere nonché uno dei più celebri collezionisti della sua epoca, deceduto nel 1523 il quale lasciò i dipinti alla Repubblica Serenissima. Nel 1521 infatti si attesta in casa del cardinal Grimani la presenza de: « La tela dell’Inferno con la gran diversità de mostri fu de mano de Ieronimo Bosch. La tela delli Sogni fu de man de l’istesso ». Storicamente conservata e visibile a Palazzo Ducale nella Stanza dei Tre Capi del Consiglio dei Dieci, posta tra la sala del Consiglio dei X e quella degli Inquisitori – salvo il periodo tra il 1838 e il 1919 quando furono trasferite a Vienna –  di proprrietà delle Gallerie dell’Accademia di Venezia, quest’opera è attualmente, come detto,  conservata in una sala appositamente approntata nel Museo di Palazzo Grimani con  Il Trittico di Santa Liberata e il Trittico degli Eremiti ove tutti i dipinti veneziani di Bosch tornarono nel 2011. A gennaio 2016 a Venezia si è tenuta la presentazione del restauro di due dei tre polittici: il Trittico di Santa Liberata e le quattro Visioni dell’Aldilà, predisposto appositamente in vista delle celebrazioni europeee per il cinquecentenario ( le opere veneziane saranno in “trasferta” fino a dicembre 2016).

Oggi gli studiosi accreditano l’ipotesi che le Quattro visioni dell’Aldilà fossero in origine parte di un insieme organizzato intorno ad un Giudizio Universale e si presume che le tavole siano state in seguito separate dal pannello centrale poco dopo la morte dell’autore e, così scomposte, immesse sul mercato. Questa opinione non è accettata unanimemente e si considera plausibile anche la separatezza dei pannelli, pur contigui ad un probabile Giudizio Universale. Fatto sta che i  pannelli di dividono in due raffiguranti Il paradiso terrestre e L’ascesa all’Empireo e altri due invece rappresentanti La caduta dei dannati e L’inferno; i primi vedono paesaggi idilliaci, i secondi visioni terribili di demoni e dannazione, da una parte la luce di Dio dall’altra le tenebre del male. Un ampio campionario di figure soprannaturali (angeli, demoni, mostri) occupa i quattro pannelli, che raffigurano simbolicamente la mediazione per la migrazione delle anime nei vari circoli dell’al di là: Paradiso, Inferno, Empireo. L’intera scena è dipinta in forti contrasti chiaroscurali, mentre i colori densi alternano bagliori improvvisi e tratti graffianti, creando un’atmosfera onirica di incredibile suggestione.

“L’opera è assegnata al medio periodo (1500-3) della produzione di Bosch, per via della grande libertà di impaginazione spaziale e per la sofisticata e misteriosa trama di rimandi sapienziali che sostituisce la tessitura allegorica più calata nell’aneddoto delle opere precedenti.  Probabilmente l’artista fu influenzato dal pensiero mistico brabantino dei secoli XIV e XV e in particolare dal clima di tensione rigoristica dovuto all’opera di Jean van Ruysbroeck e al movimento della Devotio moderna. Un testo di Ruysbroeck, l’Ornamento delle nozze spirituali, sembra potersi leggere dietro alle soluzioni iconografiche dei dipinti perché vi si trova la connessione Dio-abisso di luce, qui identificabile nel magnetico risucchio luminoso del tunnel verso cui tendono i beati accompagnati dagli angeli nell’Ascesa all’Empireo.” (Arthemisia Group Alessandra Zanchi 2011). Walter Bosing in un saggio del 1973 “Tra paradiso e inferno” scrive dei quadri veneziani che sono unici per la loro pregnanza e semplicità, ispirati all’opera di Dieric Botus ,“Paradiso e inferno vengono intesi secondo la concezione spirituale dei mistici”.

Dei quattro colpisce L’ascesa all’Empireo che raffigura il momento del passaggio celeste: Bosch raffigura cinque anime nude di cui tre sono accompagnate da coppie di angeli, mentre  le ultime due –  quelle più vicine all’ingresso di un tunnel di luce – vengono sospinte da un angelo guida; il tunnel di luce è la parte più interessante che occupa la zona superiore del dipinto e al cui fondo, in attesa, si intuisce una figura sfumata, lievemente accennata, divina e misteriosa sulla soglia della luce infinta. Questa iconografia è unica nella storia dell’arte e non è dato sapere quale sia stata l’ispirazione di Bosch. E’ singolare che questo pannello rappresenti in maniera quasi letterale quanto ricordano,  nei testi di Raymond A.  Moody pubblicati tra gli anni ’70 e ’90 del ‘900 sulla near death experience ( NDE),  i testimoni intervistati dall’autore, o,  per citare un esempio recente a noi vicino, la vicenda di Andrea Sardos Albertini, “(…) finché la mia anima ha imboccato il lungo tunnel, l’entrata ti attrae perché vedi in fondo al tunnel una grandiosa Luce che ti chiama (…)”.

Bosch fu un artista sicuramente geniale: «Difficile definirlo – spiega Matteo Ceriana direttore dei lavori di restauro a Venezia del 2016- le sue opere sono sempre narrazioni complesse, ricche di particolari da decifrare, spesso dipinte anche nel retro. Un dipinto di Tiziano si legge nel suo insieme, un quadro di Bosch è come una mappa, al suo interno ci sono percorsi che devi seguire poiché le invenzioni si alternano e si intrecciano, è quasi un testo da decodificare. La sua straordinaria modernità sta proprio nel aver tradotto un universo iconografico medievale fatto di bestiari umani e animali con una regia e un montaggio interni alla narrazione dell’immagine assolutamente nuovi e moderni». (http://ilpiccolo.gelocal.it/tempo-libero/2016/01/16/news/bosch-il-mistero-dipinto-in-tre-opere-veneziane-che-andranno-in-olanda-1.12790492)

Img: https://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Visions_of_the_Hereafter?uselang=it#/media/File:Hieronymus_Bosch_013.jpg
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