Filosofia, pratica filosofica

2018 Pragma sofia. Noûs, psyché, logos. Parole per l’anno nuovo.

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Si può accettare il mondo così com’è perché bisogna viverci ma non è obbligatorio approvarlo di sovrappiù. La ragione –  strumentale, tecnica, rapace, onnivora – com’è diventata (oggi la tecnologia è talmente pervasiva da plasmare non solo il nostro lavoro e le nostre abitudini, ma anche i nostri sogni e i nostri desideri, ovunque, la tecnica sta diventando la forma più radicale di salvezza, scrive Severino, ma questo è un altro discorso …)  quella ragione fu intesa come ben insegnò Kant in quanto strumento dell’uomo per padroneggiare con la logica il mondo, le cose, l’adeguamento dei mezzi ai fini, tradizionalmente intesa.

Linda Napolitano Valditara ricorda come «l’innocente ed innocua aridità del pensiero contemporaneo, (assai simile del resto ad una attonita ingenuità mediocre) così zelante nel non lambire minimamente neppur per accidente un pensiero che pensi fino in fondo e all’altezza una immanenza che renda giustizia ad una umanità ricca e vitale, ad una immaginifica ragione creatrice, capace di fiorire come ricca messe di frutti e prodotti, difficilmente contiene concetti concreti e proattivi che spingono a fondo l’idea di penetrazione del reale attraverso una ragione più coerente e unificante, una ragione umanitaria e non raziocinio classificante e predator che nulla acquisisce nel pur apparente guadagno.»

Stante l’impossibilità di non-comunicare, oggi parliamo, scriviamo, chattiamo, in continuazione nel quotidiano ma siamo sempre connessi con la nostra anima-coscienza, il nostro intelletto o qualsiasi cosa intendiamo con il nostro io più vero? La comunicazione, quella ostile che inquina il quotidiano, pervade il nostro tempo. La società soffre di  disabilità comunicazionale. Dove fallisce il tentativo di sviluppare nuove forme di  comunicazione? Quando cade la nostra fiducia nell’altro o è proprio del mondo così come ci appare? Tra la fluidità del comunicare e la rottura esistono vie di mezzo?

La filosofa ungherese Agnes Heller diceva: «E’ necessario del coraggio, e forse una nuova forma di coraggio per contrapporre al sapere feticistico lo spirito dell’utopia razionale, chi trae le sue origini da Socrate, deve però sapere quale obbligo morale ne consegue» e anche «Rifletti, come devi  pensare, rifletti, come devi agire, rifletti, come devi vivere».

Eppure spesso ciò che ci guida è oltre il razionale, perché influenzato dalla passionalità concreta, dalle emozioni che suscita il mondo, che funzionano come un filtro d’orientamento. L’eghemonikon, elemento egemone, facoltà dominatrice, supera oltrepassando in sintesi il dato reale per inglobarlo in un movimento immanente e trascendente di intellezione spirituale.

Aldo Gargani coglieva bene questo aspetto. «Per cogliere il valore cognitivo delle emozioni occorre uscire sia dalla visione retorica e raziocinante della sfera affettiva, sia dalla fusionalità immediata. La funzione cognitiva delle emozioni può essere colta soltanto al livello delle procedure costruttive del sistema pensiero-parola. Sono le emozioni che tessono le connessioni fra i concetti e le parole nei quali costruiamo i mondi della conoscenza. L’emozione è infatti il principio motore che connette un simbolo ad un simbolo, un concetto ad un altro. È l’emozione che illumina nuovi aspetti della realtà.»

E forse meglio lo scrive Renato Pilutti: «Le passioni sono -insieme con le emozioni- la parte della spiritualità umana che dà calore e colore allo stile di vita, ma senza l’uso della ragione che le illumina può far sì che il soggetto perda il controllo delle proprie azioni e faccia del male a sé e agli altri. Si può dire che senza passioni, emozioni e sentimenti l’anima umana è come “morta”, ma non se ne può lasciar completamente dominare. Perfino dall’amore: la più forte delle passioni, l’amore, deve essere ciò che muove le azioni umane dando loro verità e sostanza, ma si deve considerare alla luce di una riflessione che tenga conto di tutto l’equilibrio delle scelte e delle azioni umane.»

Come infatti ricordava Michele Federico Sciacca: «La filosofia non asciuga lacrime né dispensa sorrisi, ma dice la sua parola sulla “verità” delle lacrime e dei sorrisi.»

Ecco perché la coscienza di sé, il socratico conosci te stesso, il guardare in interiore homine di Agostino, la consapevolezza della propria identità, la cura di sé, rappresentano l’esercizio filosofico per eccellenza. Anche in forma di autobiografia, come ricostruzione geopolitica del proprio essere, come ad esempio ne scrive Duccio Demetrio. «Negli anni pre-adulti non abbiamo fatto altro che sperimentare e cercare il nostro stile di vita, di amare, lavorare, divertirci, reagire al dolore e alla sconfitta, trattare con gli altri. Poi, a un tratto, una parola, un’occhiata, un gesto ci fanno intendere che quello stile di vita va cambiato».

Eppure questo sguardo interiore è muto e inabile se non porta ad un riflesso esteriore, cioè se non proietta nuova luce al nostro intero essere compreso quello sociale, se non opera cioè una trasformazione vera, una metanoia.  Diceva Simone Weil: «Esiste un’energia trascendente la cui sorgente è in cielo e che passa in noi non appena lo desideriamo. È veramente una energia e si traduce in azione tramite la nostra anima e il nostro corpo».

Per una trasformazione, un cambiamento non possiamo dimenticare la lezione degli antichi sapienti, quella per cui, come ricorda Elemire Zolla:  «A parlare con l’antica esattezza l’intelletto è la parte dell’uomo che coglie i princìpi supremi, gli assiomi sui quali riposa la ragione tecnica e scientifica o rettorica, e che contempla i princìpi eterni d’ogni apparenza sensibile. Uno dei modi cui le varie religioni ricorrono per conferire questo dono della contemplazione, cioè per far nascere il fiore dell’intelletto nel terreno dell’anima, secondo una immemoriale metafora, è l’interpretazione simbolica delle figure o immagini della natura e della storia. In grazia di questa antica arte intellettuale della trasposizione emblematica si fa crescere la forza intellettuale ovvero lo spirito.»

Ritorna l’idea che sia necessario una vigilanza interiore, un controllo spirituale, un governo dello spirito egemone che si traduce in attenzione, come lo spiega Thomas Spidlik: «Fare attenzione al cuore è un’espressione molto comune nella spiritualità orientale. Riveste anzitutto un aspetto negativo: allontanare ogni pensiero cattivo proveniente dall’esterno, guarire il cuore, educarlo per mezzo della vigilanza. Allora il cuore diventa una fonte di rivelazione».

Florenskij alludeva alla Sapienza a questo proposito e dal suo punto di vista, in maniera sublime: «La Sofia è l’angelo custode del creato, la personalità ideale del mondo. Essa è il logos costitutivo del creato e quindi il contenuto costituito di Dio Logos, il Suo “contenuto psichico, eternamente creato dal Padre attraverso il figlio e compiuto nello Spirito Santo: Dio pensa mediante le cose».

Altrimenti il mondo decide per noi, come scrive Galasso emblematicamente parlando di  “innominabile attuale” descrivendo il nostro tempo. «Homo saecularis parla con molte voci, spesso divergenti. Quella che più si fa notare è progressista e umanitaria. Applica precetti di eredità cristiana, ammorbiditi e edulcorati. Soluzione tiepida e pavida, si combina, in senso inverso, con il movimento in corso nella Chiesa stessa, che cerca sempre più di assimilarsi a un ente assistenziale. Il risultato è che i secolaristi parlano con compunzione da ecclesiastici e gli ecclesiastici ambiscono a farsi passare da professori di teologia.»

Il sapere filosofico, che è azione e pensiero, pragma e sofia,  non ha bisogno di tautologie, cioè non necessita di corrispondenze tra realtà che siano sovrapponibili a livello mentale per eguaglianza, questo tipo di operazione è essenzialmente  di tipo razionale, descrittivo perché interpreta similitudini, misurazioni di specie, analisi di qualità riferiti a concetti e idee. Essa è operazione puramente scientifica, di misurazione e di raccolta dati. Aristotelica e kantiana.  Misurare con il metro della ratio non offre all’uomo nessun sapere di tipo superiore riguardo il proprio destino ed il senso del proprio agire. E’ perciò necessario ripensare la giusta misura tra il cogito che in quanto “coagere”, “mettere insieme”, indica una comprensione data non dall’intuizione e dalla penetrazione, ma dal mettere insieme elementi giustapponibili e dal descrivere i dati del reale, della percezione, dei sensi, tra il cogito quindi  ed il legger dentro, intus legere, che intuisce e coglie nell’essenza, ed è capace di penetrare al suo interno. Per queste ragioni il noûs intelletto spirito, che si offre come intuizione, non è spiegabile razionalmente, trattandosi di un sapere trascendente che è all’origine della stessa logica di causa-effetto, un sapere non acquisito ma innato sin dalla nascita. Si tratta perciò dell’intuizione come la forma di conoscenza più alta, superiore alla conoscenza sensibile e a quella “scientifica” derivata dalla riflessione sull’esperienza. Si può anche parlare della concezione filosofica che vede la coscienza (anima, psyché) come intenzionale, cioè diretta a un oggetto, che abbia sempre un contenuto. E’ un dilemma per chi agisce con ragione e ritiene esclusivamente questa la missione dell’uomo, mentre così resta ai margini delle potenzialità umane e non aderisce ad una vita piena,  l’intelletto invece è strettamente legato alla fortezza che dà la capacità di portare avanti le scelte fondamentali.

La cura dell’anima, antica lezione socratico platonica è il destino dell’uomo. Se l’anima è il centro della personalità, essa è però doppia cioè divisa in due parti, una legata al corpo e una orientata allo spirito. L’elemento superiore, in termini platonici è noûs, in termini stoici è l’eghemonikon, elemento egemone, facoltà dominatrice, in termini biblici è il cuore, kardia, cor, che indirizzato allo spirito diventa tutto spirituale.

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Filosofia, pratica filosofica, Venezia

Su La filosofia nella vita quotidiana di Stefano Zampieri.

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Dov’è la filosofia oggi? Se volgiamo lo sguardo al guazzabuglio della filosofia contemporanea, considerata tale quella parte del pensiero occidentale composta delle maggiori teorie del ‘900, essa si rivela spesso come dispersione e smarrimento, o anche parcellizzazione dell’amore per il sapere. Positivismo, marxismo, nichilismo, psicanalisi, neopositivismo logico, strutturalismo, ermeneutica e alterità, ontologia e teologia teoretica, postmodernismo e post realismo, liquidità e post ideologia. Dalla crisi della metafisica a quella del soggetto, dalla sparizione dello spirito all’inconscio, dalle teorie della mente all’antropologia negativa.

Stefano Zampieri con La filosofia nella vita quotidiana un libriccino[1] sottile ma denso, ci propone la semplicità dello sguardo originario della filosofia sull’esistenza, quel secondo imperativo dell’oraziana o hobbesiana sentenza  primum vivere deinde philosophari, ma anche l’imperativo husserliano del tornare alle cose stesse, confermando ciò che da qualche tempo ormai pare una certezza, vale a dire che la filosofia deve tornare a camminare sulle gambe (e cioè alzarsi dalla comode cattedre e uscire dagli studioli polverosi) e tenere lo sguardo ben fisso all’orizzonte, (cioè alzarlo dai propri piedi [o da uno degli apprecchi informatici che usiamo] e abbassarlo dalla volta celeste) deve cioè essere scienza propriamente umana avrebbe detto il Socrate platonico. Certo, un passo sicuro ed uno sguardo puro rappresentano solo una via preliminare di emendazione dalle scorie accumulate, quelle della scienza, della tecnica dell’ideologia, è solo un primo passo, ma Zampieri lo compie analizzando con cura lo spazio prima, con una riflessione complessa[2] che svolge nel precedente Filosofia dello spazio quotidiano e qui analizzando la quotidianità come spazio particolare in cui la filosofia trova la sua ragion d’essere. Zampieri si pone così sul versante protrettico, aristotelico,  cioè esortazione e invito all’esercizio della vita filosofica.

Ma la filosofia dovrebbe anche sempre prevenire e curare la saldezza della proprie gambe e mantenere lo sguardo puro, (oppure ripulire le lenti) e non eludere mai un radicale scetticismo fideistico, un criticismo corrosivo ma necessario. Stante la  convinzione  che  l’uomo  non  sia  legato  ad  alcun  mondo determinato e che non sia vincolato a nessuno stile di vita, che appare il modus sociale oggi più accreditato, ovvero l’esito di quell’indagare il mistero dell’essere-nel-mondo che si potrebbe tradurre nello spalancarsi di un baratro per l’umanità, questa  presunta libertà dell’essere contingente dell’uomo, homo faber che nella a dimensione poietica ha creduto di trovare il suo essere, sembra perennemente indicare una caduta senza fine, senza fondo e senza appigli. Insomma una “perdita di senso generale del mondo e della propria esistenza”, come dice Davide Miccione in un altro libriccino “sottile ma denso” ricordando le malattie dello spirito di Costantin Noica.[3]

Si può accettare il mondo così com’è perché bisogna viverci ma non è obbligatorio approvarlo di sovrappiù. La ragione –  strumentale, tecnica, rapace, onnivora – com’è diventata (oggi la tecnologia è talmente pervasiva da plasmare non solo il nostro lavoro e le nostre abitudini, ma anche i nostri sogni e i nostri desideri, ovunque, la tecnica sta diventando la forma più radicale di salvezza, scrive Severino, ma questo è un altro discorso …)  quella ragione fu intesa, come ben insegnò Kant, in quanto strumento dell’uomo per padroneggiare – con la logica  – il mondo e le cose, è ciò che descrive come l’adeguamento dei mezzi ai fini, tradizionalmente intesa.

Oggi affidiamo alla ragione strumentale, declinata in logica e dialettica strutturata in forma tecnologica analitica e linguistica,  la gestione degli affari quotidiani, mentre deleghiamo al nichilismo psichiatrico e patologico le questioni dello spirito che vengono interpretate come contatti tra cellule nervose, reazioni a delle modificazioni fisico –chimiche delle sinapsi che si attivano di fonte a questioni esistenziali e in questa attivazione disfunzionale i dotti della psyché vedono una malattia che la chimica può contenere. En passant è giusto ricordare con discrezione che chiunque oggi, compresi i filosofi praticanti (che pure sanno varcare le mura dei luoghi di cura, sorveglianza e punizione)[4], chi si volesse arrischiare a mo’ di Socrate necessita tenere a mente che giudici, medici, psichiatri e amministratori locali sono ancora tutt’oggi i detentori della salute anche del privato cittadino, hanno cioè il potere di imporre il trattamento (termine terribile) sanitario, pur ignorando le meditationes husserliane, le estasi mistiche e le visioni dei santi, considerandole tutte isterie, nonostante Basaglia, il veneziano.

Platone diceva che la passione filosofica è come fiamma che balza, Agamben di recente afferma che assomiglia più a qualcosa come il vento o le nuvole o una tempesta.  Le metafore naturali tendono a indicare ciò che nell’uomo è simile ad una tendenza, andare verso, ascendere, come essere del mondo piuttosto che come meccanismo biologico. Simone Weil, filosofa mistica, ebrea non praticante, quasi cattolica e operaista, diceva “Non c’è niente di più importante che il concetto di piani sovrapposti della coscienza, di cui l’ultimo è superiore alla psicologia”.

Ecco cosa manca alla vita quotidiana di Zampieri, manca il core business, lo spazio dell’anima. Se l’anima è il centro della personalità, essa è però doppia cioè divisa in due parti, una legata al corpo e una orientata allo spirito. L’elemento superiore, in termini platonici è noûs, in termini stoici è l’eghemonikon, elemento egemone, facoltà dominatrice, in termini biblici è il cuore, kardia, cor, che indirizzato allo spirito diventa tutto spirituale.

L’uomo contemporaneo ha uno spirito?

[1] Stefano Zampieri, La filosofia nella vita quotidiana. Una proposta. Diogene multimedia 2018, 97 pagine 9,80 euro.

[2] Stefano Zampieri, Filosofia dello spazio quotidiano. La città, la strada, la casa, luoghi e altri non luoghi. Diogene multimedia, 2017.

[3] Davide Miccione, Lezioni private di consulenza filosofica. Diogene multimedia 2018.

[4] Phronesis associazione nazionale per la consulenza filosofica ha dedicato alla pratica filosofica nei luoghi di cura e detenzione  il recente seminario di Firenze 23 – 25 novembre 2018, dal titolo: “Esperienze. Filosofia n azione.”
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Filosofia, pratica filosofica, Pratiche filosofiche

Contro l’anything goes del “bullshit filosofico”.

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Donata Romizi su Phronesis – Semestrale di filosofia,consulenza e pratiche filosofiche.

Phronesis, Anno XIV, numero 25-26, aprile 2016

La rivista Phronesis, semestrale di filosofia, consulenza e pratiche filosofiche, il cui primo numero uscì nel 2003, torna nel web con un numero doppio e alcune novità.  La principale novità è l’avvicendamento alla direzione di Neri Pollastri e Davide Miccione, con Antonio Carnicella e Saveria Addotta, cui si accompagna una nuova redazione composta da: Augusto Cavadi, Maria Teresa Cimò, Giorgio Giacometti, Marta Mancini, Davide Ubizzo e Chiara Zanella. Con questa rinnovata conduzione la rivista sarà disponibile esclusivamente on line all’interno del sito dell’Associazione Phronesis, ove sarà possibile visualizzare e scaricare ogni singolo articolo in formato Pdf.

In questo numero, in particolare, si può trovare nella sezione “Conversazioni” l’inedita intervista, a cura della redazione, a Donata Romizi,  PhD  presso la Facoltà di filosofia e educazione dell’Università di Vienna dove coordina il corso di studi post laurea di Pratica filosofica. La docente offre spunti particolari per approfondire alcuni tra i temi più scottanti e urgenti relativi alla Pratica e alla Consulenza filosofica in Italia e a livello internazionale.

Un panorama variegato – quello della Philosophische Praxis – che vede associazioni in quasi ogni paese, congressi, riviste specializzate, scuole di pensiero, pubblicazioni, siti internet, realtà diverse per una professione, quella filosofica, che la docente al termine del colloquio definisce un dilemma. Il dilemma è dato dall’aporeticità della professione, che non permette di guadagnare (abbastanza) da essa, una sorta di maledizione aristotelica. L’esclusività della professione filosofica non è ancora realtà: nessun consulente fa solo consulenza individuale, neppure Achenbach. Come i musicisti che amano suonare ma non possono vivere solo di musica, allo stesso modo il filosofo pratico si trova a dover “saper fare” anche altro per “guadagnarsi la pagnotta”, i “filosofi pratici” non fanno solo consulenza, è necessaria loro una “doppia competenza”: Filosofia ed Economia, Filosofia e Pedagogia, Filosofia e Medicina, Filosofia e Teologia etc. Dice la Romizi: «Il mio consiglio sarebbe quello di non buttarsi solo e subito sulla Pratica filosofica. Dal punto di vista lavorativo, è ancora un rischio grosso. E anche se volesse lavorare in futuro come filosofo pratico, gli gioverebbe molto acquisire competenze anche in altri ambiti.» È quella forma di mimetismo che contraddistingue il fare filosofico dell’era attuale.

Altro tema, sullo stesso ordine concettuale, è quello della voluta, agli esordi, ambiguità terminologica. Parlare di Praxis, (práxis, dal greco πρᾶξις, termine latino che sta per prassi, pratica) intesa come attività generale di matrice filosofica, comprende anche molti altri modi di “praticare” la filosofia – lo stesso Achenbach nella sua “Philosophische Praxis” intesa come studio professionale ha sempre fatto anche altre cose – mentre l’esclusiva attività di consulenza dovrebbe propriamente riferirsi al counseling, con tutte le difficoltà ermeneutiche che questo riferimento pone, e ben presenti alla Romizi che infatti dice: «Quindi se oggi, nella comunità internazionale, si parla con i colleghi di “Philosophische Praxis” (o “Philosophical Practice”) normalmente è evidente che non si intende solo la consulenza. Se si parla in inglese, per indicare solo la consulenza esiste un’espressione apposita, “philosophical counseling”. Quest’espressione purtroppo risolve un problema ma ne crea un altro, perché spesso finisce per inglobare la filosofia in una forma di dialogo – il “counseling” – preesistente alla nascita della “Philosophische Praxis”, e di per sé non filosofica.»

Altro spunto di riflessione, qui si può solo accennarne e per il quale rimandiamo all’articolo, è quello della vexata quaestio del metodo e perciò di una formazione che garantisca approcci validi, orientamenti metodologici e standard di qualità comunicabili, per evitare il dilettantismo, “l’anything goes del bullshit filosofico” come scrive la Romizi, che da parte sua propone di abbinare qualità e pluralismo, insegnando a conoscere e approfondire teoria e pratica dei diversi approcci, impostazione sulla quale l’Associazione Phronesis non può che concordare perché base fondamentale della Scuola di Consulenza filosofica che propone dal 2005.

Un diverso tema interessante è quello di una presunta “purezza” della Philosophische Praxis, nata come alternativa alle psicoterapie, punto che la Romizi smentisce in maniera radicale: «Achenbach ha studiato molto anche in quest’ambito, e secondo me queste conoscenze influenzano anche il suo modo di pensare e di fare consulenza: penso che neanche lui faccia una consulenza “puramente” filosofica. Ma sul suo modo di pensare e di fare consulenza influiscono anche le sue conoscenze letterarie, e persino musicali. Il fatto è che l’essere umano è “uno”, come anche il suo pensiero e il mondo: gli “scompartimenti” che definiscono le discipline sono convenzioni storicamente variabili e secondo me cercare la purezza disciplinare non ha molto senso.»

La Romizi sorvola su due questioni che invece saltano agli occhi a chi legge, due spunti critici che non si possono obliare: uno è quello del rapporto con l’Università, contesto in cui lavora la docente, in quanto lei stessa coordinatrice di un corso post lauream in “Philosophische Praxis”. Considerato il portato antiaccademico della proposta di Achenbach, la vis polemica che animava gli esordi, oggi forse possiamo rilevare posizioni più morbide, Achenbach stesso insegna proprio nel corso triennale di formazione e, sporadicamente, nel programma di formazione alla Pratica filosofica che la Romizi coordina all’Università di Vienna, attività di collaborazione che, del resto, neppure in Italia i consulenti più noti sembrano disdegnare. Se è vero che ogni inizio presuppone una rottura drastica con il passato, nel caso della pratica filosofica la presa di distanza dal “format accademico” – quella che Giorgio Giacometti definisce “la sua sorellastra, l’imitazione medioevale e moderna”-, certo siamo lontani dai toni di quel 1982 anno in cui il filosofo di Hameln scriveva: «La filosofia sopravvive in un ghetto accademico, dove ha perduto il rapporto con qualsiasi problema che opprime realmente gli uomini. Questa alienazione che produce sterilità e assenza di coscienza nella quotidianità, viene superata nella consulenza filosofica.»

L’altra questione è in realtà un insieme di spunti che dimostrano quanto sia vera l’affermazione che la Consulenza filosofica è il filosofo, il che significa avere la libertà intellettuale e di pensiero per lavorare secondo il proprio modo di intendere la filosofia e alla luce della propria formazione, (nel caso della Romizi la Filosofia della scienza) ad esempio la sorpresa coglie nel leggere che la Romizi pur avendo studiato con Achenbach non ha mai fatto una seduta di consulenza con lui, «(non ho mai fatto una consulenza da lui)» oppure apprendere del suo approccio estremamente pragmatico: «La filosofia ha sempre avuto un problema con “il vil denaro” – a partire dalla critica feroce ai Sofisti (che invece probabilmente erano filosofi di tutto rispetto)» ed infine il fatto che la docente prediliga, per sua stessa ammissione, un approccio storicistico, cosa che potrebbe far storcere il naso ad alcuni consulenti italiani, infatti leggiamo: «non credo si possa definire la filosofia indipendentemente dalla sua storia, per “fare” filosofia bisogna anche conoscere la tradizione filosofica (…) il patrimonio filosofico già esistente è uno scrigno di risorse importantissimo.»

img: philosophytalk.org

 

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Filosofia, pratica filosofica

“Oggetti soggettivi. Pensare le cose”. 9 racconti filosofici. È uscito il primo LINK – book.

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“Oggetti soggettivi. Pensare le cose”. 9 racconti filosofici è il primo LINK book. Scritto dai collaboratori di LINK – reti di pensiero, di cui faccio parte.

Da questo link è possibile scaricare gratuitamente il testo in formato PDF oppure ePub: http://www.zonafilosofica.it/edizioni2.xhtml

 

Qui di seguito il mio contributo, che trovate a p. 72 del testo.

Questa è una versione leggermente diversa da quella pubblicata.

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Il bicchiere di vino

“Una cosa è, per esempio, la brocca. Che cos’è la brocca? Noi diciamo: un recipiente; ossia una cosa che contiene in sé altro.”(M. Heidegger Saggi e discorsi, Mursia 1990)

“Che cosa mai sarebbe la filosofia, senza il vino che trionfa nel Simposio di Platone? Che cosa la fede, senza il frutto della vite consacrato e mutato nel sangue di Dio?”  ( Franco Cardini, Vino e Simbolo. Sole, sangue, fuoco. Note per una storia del vino come simbolo. In La vite e il vino. Carte da gioco e giochi di carta, Edigraf,1999.)

 

Dall’alba al tramonto, e di notte per chi la vive da sveglio, siamo immersi in rituali personali che tratteggiano la nostra incerta personalità, che ne formano la veste esteriore, un riflesso dell’interiorità, spesso sconosciuta o non pienamente vissuta. Così la moglie di Freud sceglieva per lui i vestiti e i fazzoletti, gli spalmava il dentifricio sullo spazzolino, mentre il regime alimentare di Jean-Paul Sartre prevedeva, per la sua giornata, due pacchetti di sigarette, tabacco nero da pipa, più di un litro d’alcol, vino, birra, vodka, whisky, e poi duecento milligrammi di anfetamine, quindici grammi di barbiturici, caffè, tè e pasti copiosi. Andy Warhol faceva scrivere alla segretaria i rumors sul party della sera prima. Per Beethoven il caffè doveva contenere sessanta chicchi non uno di più. Schubert componeva dalle sei del mattino all’una del pomeriggio, ma al di fuori del suo lavoro non era capace di fare nulla. Leonardo dipingeva fin dalle prime luce dell’alba terminando a sera inoltrata, spesso senza mangiare e bere. Picasso seguiva un’alimentazione a base di verdura, budino di riso e uva. (Mason Currey ha raccolto tutti questi aneddoti di vite illustri in “Rituali quotidiani” edito da Vallardi).[1]

Di questa quotidianità  esiste una materialità simbolica fatta di oggetti e gesti che ne formano lo sfondo e la “strumentazione”, oggetti di scena come a teatro, abbandonati da uno sguardo abitudinario, rilegati a fondale dato per scontato, non pensarti e dimenticati dalla ragione filosofica che ne trascura l’essenzialità dell’uso e del consumo, la loro funzione simbolica nel rito giornaliero del vivere. Lo dice bene Remo Bodei: L’oggetto lo si considera con indifferenza, ad esempio per usarlo comprarlo o venderlo. Un oggetto sfida il soggetto, e da parte sua il soggetto deve inglobarlo e farlo proprio. Una cosa invece è un oggetto sul quale si sono depositati dei significati, che siano affettivi, intellettuali o altro, in genere dovremmo trasformare gli oggetti in cose per rendere più sensata la nostra vita.”[2]

Una filosofia del quotidiano può leggere in questi “strumenti del vivere” tipici dell’uomo faber un agire consapevole oppure un oblio colpevole, la dimenticanza di sé o la non attenzione e ancora una mappa di infinitesimali segni quotidiani che scandiscono la nostra intima ritualità, segni interpretabili come immagini fotografiche della persona, maschera che ognuno di noi è. Questa è –  anzi può essere –  la valenza filosofica degli oggetti quotidiani. Nelle cose semplici è possibile trovare il mondo, è più difficile trovare, nel modo di usarle, noi stessi.

L’uso degli oggetti può definirsi favorevole e auspicabile e di converso sconsigliabile e pernicioso, utile o dannoso, a seconda che se ne ignori la provenienza o che non si sappia intuirne le conseguenze d’uso, come pure, all’opposto, che esista o meno la consapevolezza della possibilità che lo definisce. Prendiamo ad esempio le armi da fuoco, prodotte come strumento di caccia sono diventate strumento di offesa e di morte, stesso uso con finalità ed esiti molto differenti: favorire la sopravvivenza contro il sopprimere la vita altrui. Oppure il telefono cellulare che nacque come strumento di comunicazione e intrattenimento veloce ed è diventato lo smartphone che sta diventando una sorta di buco nero cognitivo: nato come strumento tecnologico per trasmettere dati, trasformatosi progressivamente in centrifuga di memoria. Oppure, ancora un esempio: le ricerche sulla scissione dell’atomo che portarono alla costruzione della prima bomba atomica.

Questa filosofia del quotidiano, tutt’altro che banale o superficiale, penetra nel più reale del mondo esperienziale e ne scopre l’ambivalenza, cioè il doppio intendere che sottolinea la posizione centrale dell’intelletto umano nella decisione quotidiana di trovare il senso – gesto etico – che si genera anche nella scelta dell’uso degli oggetti e dei materiali, in questo compartecipi della responsabilità nell’etica e nell’esistenza. Essa è anche una filosofia della materialità che si pone come essenzialmente diversa da quella, per esempio, che parla di forza e rapporti di produzione e sovrastruttura di matrice anti hegeliana che leggeva nell’accadere storico, il materialismo degli eventi, un accadere scientificamente verificabile e manipolabile, la necessità della Storia.

Una filosofia del quotidiano che trova un suo senso in quanto scrisse nel 1982 Gerd Achenbach, in un colloquio con A.K.D. Lorenzen, quando spiegando il contenuto di una seduta di pratica filosofica lo rappresenta come una biografia razionale in cui l’ospite (altrove dirà anche “teologia razionale dell’essere umano e dell’individuo”) racconta e modella la propria vita non come singola azione ma valutando l’intero corso della propria vita, scrive: “i problemi individuali sono generali  e i problemi generali sono individuali” in cui la lingua quotidiana è funzionale a sciogliere la filosofia del XX secolo dalla “dura concettualità e diviene filosofia delle storie”. Una filosofia, quella di Achenbach che si fa praxis, riflessione condivisa, pratica sociale e anche sabotaggio della routine, pensiero alternativo, cura della singolarità speciale, filosofia del quotidiano appunto, e delle ragioni e del cuore.[3] E’, per il filosofo di Hameln, ”la vita che preme sul pensiero e indica la strada giusta.”

Tutto ciò nella convinzione che, come scrisse Husserl, il darsi delle cose è correlato al nostro intimo intendere e il senso che si costruisce nel riferirci ad esse. «Il mondo che è per noi, che nel suo essere e nel suo essere-così è il nostro mondo, attinge il suo senso d’essere esclusivamente dalla nostra vita intenzionale».[4] Questa intenzionalità non è un afferrare come per gli oggetti è un avere nello sguardo spirituale come essenza del cogito, è un prestare attenzione cioè una particolare modalità di ogni atto di coscienza che si concretizza nel valutare, nel gioire, nell’amare, in questi atti di coscienza l’agire che muove è un rivolgimento oggettivante ma nella modalità intenzionale.

Il bicchiere di vino umile, semplice, d’uso abituale e quotidiano, o saltuario e rituale. Un’ ambivalenza linguistica, un oggetto ed una sostanza naturale. Il bicchiere di vino implica un gesto – alzare il bicchiere – ed un atto vitale cioè ingerire un liquido con proprietà magiche. La duplicità o ambiguità del bicchiere di vino doppia quella della filosofia stessa che nasce per testare i limiti del sapere anelando la saggezza che è sfida per l’oscillazione della misura. Tra vino e filosofia si è stabilito nel tempo un legame rituale e simbolico di sapienza e filia essenziali.

Qui per noi interessa il bicchiere di vino come un oggetto culturale e sociale, come oggetto filosoficamente interessante in un modo diverso da quello inteso da chi, per esempio Ferraris, intende in questo senso solamente ciò che rappresenta la documentabilità del reale, il suo ascriversi a procedure di registrazione e controllo. Il bicchiere di vino è un oggetto sociale che esula da pratiche di registrazione, salvo quando diventa rito o suggella affari o accordi, e rappresenta la comunanza e la dimenticanza del soggetto.[5] Esso ha natura ambivalente nel vivere quotidiano: possibilità di vita conviviale, di ebbrezza, di ristoro o libagione, e, al contempo –  in una essenziale oscillazione – anche follia e inferno personale, prigione solipsistica, ossessione distruttiva e dipendenza compulsiva. Convivialità e dannazione qui si sovrappongono senza indicare il limite che è sempre umano quindi labile, differente di caso in caso, non sottoponibile a norma comune ma facoltà individuale. Opportunità di conoscere sé stessi, come recitava il famoso motto delfico.

Il gesto dell’alzare il bicchiere rimanda nel suo rituale alla comunione, nel senso di condivisione (e vedremo anche di comunione nel senso eucaristico) è un movimento ascendente di unione in cui ci si muove verso l’altro, indica un legame tra uomo e uomo e tra uomo e Dio, è simbolo di desiderio di stabilire un legame tra parti diverse.  È sacro quando parte del rito ed è segno di filia (amicizia) quando è gesto quotidiano. Nel bicchiere di vino coesistono queste due possibilità che si leggono nella storia, sia dell’oggetto che del  nettare d’uva.[6]

Nella sua intima essenzialità il bicchiere di vino è un manufatto che contiene un succo naturale eppure i significati che racchiude vanno ben oltre l’apparente indifferenza della sua materialità, del suo semplice apparire nell’uso quotidiano. Come Heidegger della brocca dice che contiene in sé altro, così il bicchiere di vino – che è sempre altro dal mero recipiente utilizzato per dissetare –  somma riti sacri e aneliti, bisogni, aspirazioni e desideri, intenzionalità e progetti, sogni e sapienza, come pure è capace di far precipitare nella più nera disperazione, o favorire il sollievo nella solitudine o sprofondare nell’abisso della follia.[7]

Come si fabbricano i bicchieri ? Un vecchio cortometraggio edito dall’archivio storico Luce, girato nel 1932, riprende la produzione in serie di questo manufatto[8]. Il luogo è una fabbrica sconosciuta che, complice il bianco e nero sgranato della ripresa, appare simile ad un antro cavernoso affumicato. Un addetto si staglia di fronte ad un forno incandescente e, tra volute di fumo e fiamme che saltano, con un badile estrae della sabbia da un contenitore ai suoi piedi –  sabbia silicea probabilmente – gettandola con fatica, in quantità sempre maggiore e spandendone gran parte ogni badilata, nella gola ardente che all’aumentare del carico si infiamma sempre più.

Una lunga asta con un crogiuolo al termine affonda nel magma rovente e lo rimescola. L’operaio è completamente vestito, indossa abiti scuri e pesanti da lavoro ed è così vicino al fuoco e indifferente che ci si sorprende d’un tratto non avvampi in tutta la figura. In questo cortometraggio compaiono dei macchinari che regolano alcune fasi della produzione vetraria, sono antiquati rispetto all’attuale tecnologia , quasi archeologia industriale tanto grezzi e quasi arcaici appaiono; in queste immagini spezzano blocchi incandescenti di semisolida pasta vetrosa che scende da imboccature sospese. I blocchi vengono poi tradotti in speciali forge che danno forma gli oggetti che vengono fatti raffreddare per poi essere ancora riscaldati in passaggi successivi.  Sono scene dantesche in cui fuoco, l’operaio e la meccanica dominano la scena. Il corto prosegue con stacco netto fino a dei nastri trasportatori automatici che conducono in passaggi successivi questi oggetti, infine trasparenti, a catene di montaggio con mani senza corpo che selezionano e ispezionano ogni singolo campione,  mani divine veloci li prendono e ne decidono il destino infrangendo i pezzi guasti e impilando quelli ben riusciti.

Il processo di produzione è tale da millenni. Dalla scintilla tra fuoco e sabbia appare il vetro. Ai giorni nostri il vetro viene lavorato gli stabilimenti industriali enormi e prodotto a livello globale per gli usi più svariati. Il vetro – fin dalle sue origini plurimillenaria fenice,  mesopotamiche e indiane, e in seguito dall’arte dei vetrai veneziani, che produssero calici finemente screziati –  nasce così: materia densa incandescente che tra altissimo calore e sapiente manualità artigiana viene plasmata in forme adattabili all’uso dell’uomo[9]. Il bicchiere come recipiente di uso comune può contenere qualsiasi bevanda, e così è in effetti ogni giorno: acqua, tè, bibite, prodotti energetici, birra e altri diversi alcolici, il bicchiere nella storia raccoglie alimenti, nutrienti, offre libagioni, decora le tavole imbandite, è esso stesso decoro prezioso, raffinato oggetto d’arte.

Che cos’è un bicchiere? E’ un oggetto che ha un uso, una funzione. Heidegger della brocca, nel testo citato in esergo, dice che è un recipiente, un oggetto cioè che è in grado di ricevere e quindi accogliere in sé altro, che può anche contenere e conservare. Heidegger ricorda, nel seguito del testo, che Platone concepisce ogni cosa presente come oggetto di produzione, cioè oggetto proveniente dall’atto di un artefice. Heidegger specifica questo provenire e lo spiega in duplice direzione: quella platonica della produzione in base ad un modello (idea) ma anche, il concetto meno frequentato e lasciato in ombra, come oggetto del pervenire e sussistere, si potrebbe dire come fenomeno che si disvela. Prodotto e esistente. Proveniente dall’idea, dal concreto progettare,  dal modello su carta, da tentativi per prove ed errori ed infine si concretizza nella mano dell’artigiano che nella realizzazione compie il prodigio della poiesi, della technè, adempie la natura dell’homo faber. Questa duplicità che il filosofo sottolinea non è banale come potrebbe apparire ma indica due direzioni che problematizzano il vivere quotidiano, e nel caso del bicchiere si concentrano su il contenere e l’offrire. Il bicchiere raccoglie e contiene ciò che può essere offerto e scambiato.[10]

Il vino, bevanda arcaica derivata dalla fermentazione del mosto d’uva, viene prodotto dal frutto ad acino che nasce dalla vite, pianta a viticci spiralici, le cui foglie palmate sono chiamate pampini. La vite selvatica (Vitis vinifera silvestris) è una  pianta rampicante, che  allo  stato naturale, alla ricerca di luce, risale i tronchi degli alberi delle foreste fino a raggiungerne la sommità, dove fiorisce e produce i propri acini, i frutti a grappolo circondati dalla tipiche foglie irregolari e dal margine dentato di un verde acceso che in autunno perdono la clorofilla e il loro colore diventa giallo o rosso. La vite o Vitis vinifera o vite comune ha diffusione in tutti i continenti e in Europa è coltivata da millenni, dal Caucaso all’Atlantico. Il vino fu introdotto in Europa dei Greci, Esiodo in “Le opere e i giorni”  descrive in dettaglio pratiche di vendemmia e di vinificazione e numerosi sono i riferimenti alla vite e al vino anche in Omero. L’uso rituale del vino pare provenga invece delle terre del Nilo portato il seguito attraverso Creta in Grecia, dove Dionisio lo consacra al rango superiore di bevanda degli dei. E’ noto che fin dall’antichità il vino fu considerato eccellente per la salute ed utilizzato anche a scopi medicamentosi a partire da circa 8000 anni fa. Secondo Ippocrate il vino è la sola bevanda degna di questo nome ed è superiore all’acqua “l’acqua è fredda e umida, il vino caldo e secco” scrivere nel “De regime”.[11]

Nella sua opera “Storia naturale” Plinio il Vecchio attribuisce il vino virtù medicinali: a suo avviso è cicatrizzante, analgesico, digestivo, calmante, benefico per la pelle. Nel passato sono sempre stati prodotti vini aromatizzati cioè mescolati con altra essenze, poiché furono ritenuti veri e proprio medicinali soprattutto se addizionati con tinture di alcune erbe. Rimane oggi traccia di questi usi della tradizionale ricetta del vin brulé di cui è provato l’effetto corroborante, oppure nel tedesco glühwein, nel vin chaud francese, nel mulled wine inglese. Tali vini medicinali continuarono essere largamente utilizzati fino alla diffusione della medicina moderna negli anni 50’ del novecento.[12]

Da dove proviene il vino? Quando e perché l’uomo iniziò a lavorare la vite e a coltivare l’uva? Appare difficile collocare precisamente la comparsa della coltivazione intensiva della vite,  quel che pare assodato è la provenienza medio orientale e la successiva penetrazione ad ovest nel bacino mediterraneo. Pare infatti che la vite sia originaria dell’India, e che da qui, nel terzo millennio avanti Cristo, si sia diffusa prima in Asia in seguito nell’area mediterranea, in Giordania e Palestina, in Libia e in Egitto. Robert Graves afferma che la vite giunse nel Mediterraneo dalla costa meridionale del Mar Nero, ovvero dall’odierna Turchia[13]. E’ noto che in occidente la cultura della vite e la pratica della vinificazione furono presenti in Armenia (la Mesopotamia). Nell’epopea di Gilgamesh, ciclo epico di ambientazione sumerica scritto in carattere cuneiforme su tavolette d’argilla che risale al 2600 avanti Cristo, il vino viene distribuito con generosa profusione alle maestranze addette alla costruzione della nave della salvezza, l’Arca biblica. Erodoto ne parla come di una bevanda già conosciuta presso gli Egizi dove veniva consumata nel corso di specifiche cerimonie a scopo rituale  e religioso e perciò riservata ad una ristretta cerchia di potenti. Diversi recenti ritrovamenti archeologici dimostrano che la Vitis vinifera cresceva spontanea già 300.000 anni fa. Studi recenti tendono ad associare i primi degustatori di tale bevanda già al neolitico; si pensa che la scoperta fu casuale e dovuta a fermentazione naturale avvenuta in contenitori dove gli uomini riponevano l’uva. Secondo Plinio i terreni migliori per le vigne sono il suolo umido e grasso ricoperto d’erba che copre le valli percorse da fiumi e le zone esposte al vento che viene da sud.[14] Le più antiche tracce di coltivazione della vite sono state rinvenute sulle rive del Mar Caspio e nella Turchia orientale, mentre il vino italiano più antico del mondo ha quasi 6.000 anni: i suoi residui sono stati individuati in una grande giara dell’Età del Rame rinvenuta in una grotta del Monte Kronio vicino Agrigento La scoperta, pubblicata su Microchemical Journal, dimostra che la viticoltura e la produzione di vino in Italia non sono cominciate nell’Età del Bronzo, come ipotizzato finora, ma oltre 2.000 anni prima.

Tra mito e rito. Se Dioniso è il dio dell’ebrezza, il vino è il suo dono agli uomini. Viticoltura e vendemmia sono in Esiodo “doni di Dioniso che dà molta gioia”. Nei poemi omerici già si consolida il riferimento al vino come libagione e dono prezioso. Il mito che lo racconta vanta diverse versioni che ripercorrono il carattere multiforme di Dioniso, il dio che più di ogni altro ha affascinato i moderni. Dioniso polyomino ricco di innumerevoli nomi come scrisse Elemire Zolla.[15] Dioniso dio dell’ebbrezza, della liberazione, della morte e della rinascita, dio filosofo da cui Giorgio Colli fa nascere la sapienza greca che diventa centrale con Orfeo (degli inferi) e Demetra (della prosperità) nei riti eleusini, il massimo culto misterico che dalla Grecia antica passò il mondo latino.[16] Nei riti misterici si legano nascita e morte, memoria e visione, sesso osceno e metafisica ed essi sono rappresentati dall’intreccio polisemico di Demetra, Orfeo e Dioniso, intreccio da cui si dipartono filosofia, poesia e teatro. Dioniso dunque dio del sacrificio, il cui seguito è composto da animali selvaggi e dalle menadi o baccanti, donne festanti colme di mania pansessuale che danzando portano scompiglio tumultuante ovunque si trovino.

Scrisse Euripide: “E dicono che sia giunto uno straniero, mago incantatore, dalla terra di Lidia , fragrante nelle chiome di riccioli biondi, con le grazie brune – color vino –  di Afrodite nei due occhi, il quale passa i giorni e le notti assieme alle ragazze, distendendo innanzi a loro iniziazioni di gioia.” Divinità che arriva da Oriente, rappresentata di volta in volta in forma di giovane imberbe o vecchio barbuto, benevolente o crudele, Dioniso è rottura estatica dell’individuazione che nel mito di Ikarius dona l’arte della vita e della vinificazione causando follia e morte. Ospitalità e dono sono segni dionisiaci e il vino si lega fin dai primordi a queste rappresentazioni. Come riporta Marcel Detienne, citando Nonno nelle Dionisiache: “Dall’alto dei cieli un giorno una goccia di sangue degli dei piove sulla terra. In mezzo alle foreste ne germogliò un arbusto dagli steli sarmentosi con viticci e pampini. Una vita selvatica, spuntando da se (autophyes), si arrotola attorno agli alberi come sostegni naturali. Fino al momento in cui Dioniso errando dappertutto la trova e vi riconosce il grappolo gonfio di un succo rosso cupo annunciato dal oracolo di Rea.” [17]

L’oscillazione tra divino e umano, tra sacro e profano, tra corroborante e libagione, tra uso medico e abuso insalubre, rende il vino la sostanza filosofica per eccellenza, detto infatti nettare divino. Conosci te stesso, nosce te ipsum. Filosofica perché invera la tensione tra il disegnare i confini della misura consentita (metron), e l’infrangere i limiti conosciuti o stabiliti (peras). Conosci te stesso, nosce te ipsum. Lo spazio che si crea tra la temperanza (sophrosyne) e l’eccesso hybris e lo spazio che cresce dentro cui opera la sapienza umana, la filosofia. Vino che, infatti, nell’antichità è connesso alla potenza di un furore di esaltante e liberatorio, medium di sapienza che Euripide afferma dare l’accesso al fine più vero dei riti misterici e purificatori: quella perfetta visione di unità con la totalità. Vino che accompagna la quotidianità dei pitagorici che alla sera usavano concedersi libagioni a base di vino e focacce, atti rituali cui seguivano letture comuni. Nel Simposio platonico, è risaputo, il vino riveste un’importanza centrale. Il Simposio è infatti il resoconto di un convitto dedicato a Eros in cui la natura il destino degli amanti vengono raccontati dei partecipanti attraverso miti e narrazioni che portano Platone ad esplicitare l’amore come forma di ascendenza nella bellezza. “Il vero amore non è altro che un certo sforzo di volare alla divina bellezza, desto di noi dall’aspetto della bellezza corporale” dirà Marsilio Ficino a metà del cinquecento[18]. Platone in questo modo, nel Simposio, rappresenta il paradigma del vino come mezzo d’amore, sostanza che ne favorisce i discorsi, le lodi e i benefici. D’ora in avanti nelle letterature classiche, infatti, i riferimenti al vino saranno innumerevoli e ne divengono costanti due tematiche particolari: il valore della bevanda come metodo per dimenticare gli affanni ed il suo legame con la verità e l’amore.  Rimedio benefico, genere di conforto, (parmakhon, lathikedes) e logos (da leghein, legare) d’eros e verità. Roma raccoglierà l’eredità greca rinnovandola di nuova linfa. A Roma le feste in onore di Libero, il Dioniso romano, erano tre: le Liberalia a marzo, i Vinalia Priora ad aprile e i Vinalia Rustica ad agosto. I detti popolari nunc est bibendum è in vino veritas,  tramandate da allora, sono solo il certificato linguistico che attesta questa persistenza culturale della Grecia antica all’ellenismo.[19]

La tradizione veterotestamentaria ebraica ci ha tramandato un testo sublime in cui il vino ricompare come elisir d’amore e metafora dello sposalizio celeste, ed è il Cantico dei Cantici, che fa parte dei libri sapienziali e fu scritto attorno al IV sec. avanti Cristo. Il Cantico è uno degli ultimi testi accolti nel canone della Bibbia, ed in esso i baci, la bocca e l’amore degli amanti sono dolci e profumati come il vino. “Sì, migliore del vino è il tuo amore (…) ricorderemo il tuo amore più del vino (…) mi ha introdotto nella cella del vino e il suo vessillo su di me è amore (…) quanto più inebriante del vino è il tuo amore (…)  il tuo ombelico è una coppa rotonda che non manca mai di vino aromatico il tuo palato come vino squisito.” Nel Cantico il vino assume tutte le forme simboliche, figurate, metaforiche, religiose e spirituali del nettare divino, come scrive Renato Pilutti nel corposo “La parola i simboli nella Bibbia per una teologia dell’eros”  in cui scrive: “il vino (jajin), e la vigna (keren) sono metafore vive dell’amore, come la sala del vino (Cant 2,4)  è il luogo dell’amore. Grembo femminile è la vigna come il giardino, la terra e la torre inaccessibile e simbolo dei fluidi scambiati è il vino. Il gioco lussureggiante delle immagini si accavalla e intreccia i riferimenti alle simboliche disgressioni in un continuum che aumenta, versetto dopo versetto, l’ascesa verso un’unità desiderata pacificante.” [20]Ancora il vino come medium. Daimon d’ amore.[21]

Corroborante per il corpo, libagione degli eroi, celebrazione delle vittorie, canto di festa, viatico d’amore, anelito di verità, il vino ascende – con l’avvento del Cristianesimo – a sostanza rituale nell’eucarestia cattolica, divenendo simbolo del sangue di Cristo. Nella Bibbia la parola vino viene citata 278 volte in 258 versetti, mentre la parola vite ricorre 141 volte in 135  versetti. “Io sono la vita il padre mio è il contadino (…) Io sono la vite voi siete  i tralci” (Giovanni C 15, – 16,4) Questo passo di Giovanni l’evangelista è probabilmente quello che meglio rende quanto la simbologia cristiana ha recepito della metafora della vite. Se Gesù è la vera vite, Dio è il vignaiuolo. E, dunque, se la vita e l’azione di Gesù dipendono dalle cure amorevoli del Padre, la vita dei tralci dipende dallo stretto legame che li unisce alla vite. Così i discepoli e tutti i credenti in Cristo rappresentano i tralci che portano frutto solo in quanto uniti alla vite. La pianta che fu sacra, che produce il nettare divino per la mitologia greca,  diviene simbolo di Gesù Cristo la pianta che cresce nel terreno del Signore Dio e gli uomini sono il sostegno di questo sacro arbusto sulla terra. l’Eucarestia (da eukharistía cioè rendimento di grazie) diventa comunione con Dio stesso. «Mentre stavano mangiando, Gesù prese il pane, fece la preghiera di benedizione, spezzò il pane, lo diede ai discepoli e disse: “prendete: questo è il mio corpo.” Poi prese la coppa del vino, fece la preghiera di ringraziamento, la diede ai discepoli e tutti ne bevvero. Gesù disse: “Questo è il mio sangue, offerto per tutti gli uomini. Con questo sangue Dio conferma la sua alleanza. Io vi assicuro che non berrò più vino fino al giorno in cui berrò il vino nuovo nel regno di Dio.» (MC 14,22-24).

L’eucarestia offre ai fedeli cibo spirituale e così il pane e il vino, che ristorano  il corpo, divengono elementi della transustanziazione (dalle parole latine trans, oltre e substantia, sostanza), che nella teologia cristiana è il dogma per cui il pane e il vino, al momento della consacrazione, si fanno vero corpo e sangue di Gesù attraverso cui gli uomini sono spiritualmente alimentati.  “Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane unito a me e io a lui.” (GV 6, 56)  la comunione è il rito eucaristico. Il testo evangelico dice koinonia, questo concetto non è una creazione ex-novo dei vangeli – come d’altronde nessuno dei concetti fondamentali del Cristianesimo. Questo termine greco appartiene alla lingua comune: koinos indica ciò che è condiviso, koinonos colui che condivide, koinonia la condivisione. L’ambivalenza del vino si mantiene nell’era Cristiana, tra i primi secoli dopo Cristo e il nuovo millennio, quando la bevanda santificata nell’eucarestia – uno dei motori di mantenimento della tradizione viticola – è al contempo coltivata con cura nei monasteri europei che ne proteggono la tecnica e la affinano.[22]

L’approdo moderno passa anche per la commercializzazione del vino e la regolamentazione dell’uso come emblema di status sociale. Venezia, ad esempio, potente emporio del Mediterraneo[23] a cavallo tra Medioevo e Rinascimento,  colse bene le opportunità mercantili legate al vino, collegate al prestigio e al censo. Se i greci avevano legato il vino a Dionisio per l’uso rituale nel Simposio,  Venezia carica i vini del Mediterraneo orientale  i valori laici trasformando in una moda in un rimedio per il corpo e per lo spirito in un’Europa afflitta  dalle carestie e dalla peste nera le conseguenze della piccola glaciazione. Venezia non uso del simbolismo greco della morte della Resurrezione dall’uva al vino e quello del sangue mistico del rito Cristiano ma quello più moderno dello status Symbol più vicino ai modelli della Roma imperiale luogo d’origine della rarità.” [24] Il bicchiere di vino si trasforma in merce preziosa, assume un marchio d’origine, diventa dono diplomatico, mentre si consolida il doppio consumo: tra le classi abbienti e la cultura popolare.[25]

Cosa cerchiamo nel bicchiere di vino? Cosa vediamo in fondo al vetro che lo contiene? Alzando il bicchiere guardando nel brindisi il commensale, l’ospite, l’amico, la donna amata, l’amato, noi stessi messi a nudo? Cosa ci figuriamo in quest’atto pregno di desideri, di aspettative, tra la dimensione in sé e il fuori di sé, fa il controllo e la perdita del controllo tra l’estasi e il furore?[26] Cosa tratteniamo tra le dita nell’attimo che precede il sorso in quel recipiente trasparente così ricco di tecnica e di sapienza? Non è il brindare un atto metafisico? Nell’alludere, suggestionare, anelare a qualcosa di non materiale che appartiene al mondo delle idee? Che sia il desiderio dell’eros, l’epopteia misterica come totalità divina, che sia l’oblio dell’etilista incallito, che sia la filìa dei sapienti, bere un bicchiere di vino è potenzialmente un atto trascendente che va oltre l’oggetto e la sostanza, un atto teoretico in cui ci si stacca dal terreno empirico e si considera il pensiero come potenza dell’anima, come lume che vien dal sereno[27], come un condotto per la sapienza –  che del resto viene dal latino sapère, assaporare –  o per lo Spirito, “cioè atto di respirare, perché sta alla ragione come il respiro agli esseri viventi, commisurato a ciascuno a seconda del suo grado di vitalità”.[28]

Il vino come succo fermentato è simile ad un farmaco e nella sua duplice funzione è sia toccasana che veleno. “Se beviamo con temperanza e in piccoli sorsi il vino stilla nei nostri polmoni come la più dolce rugiada del mattino” disse Socrate. Usato con moderazione all’età rinvigorisce proteggere la nostra salute, se invece bevuto in abbondanza intorpidisce, porta al deliquio, fa impazzire gli uomini. Cantava Omero: “Vino pazzo che suole spingere anche l’uomo molto saggio a intonare una canzone, e a ridere di gusto, e lo manda su a danzare, e lascia sfuggire qualche parola che era meglio tacere.” Questo è il suo doppio uso: salubre, da un lato, nocivo e potenzialmente letale dall’altro. Al consumo di vino nel tempo sono state legati concetti di disinibizione, euforia, scatenamento dei sensi, ebrezza. Sacro dono degli dei da un lato e deriva soggettiva dall’altro.

Povertà estrema. Depauperato dal mistero dell’ebrezza e ridotto a simulacro di sacralità, il vino di oggi riposa mansueto in scintillanti bottiglie etichettate tra le pagine patinate dei dépliant pubblicitari o negli scaffali ordinati delle fiere annuali, tra le dita affusolate di facoltosi viticultori, il vino è divenuto merce di nicchia, carpito dal suo elemento selvatico dalla rapacità della razionalità economica. I fruitori del fu nettare degli dei sono oggi i consumatori che così definiti, nel solo atto  del consumare, annientano la loro essenza umana. Ecco il vino adulterato al metanolo, il vino in cartone Tetra Pak, il vino  alla spina in fusti d’acciaio,  il vino tannico, il vino con lo zucchero, Il vino vegano, il vino biodinamico e il vino biologico, le bottiglie da migliaia di euro. Dioniso sonnecchia all’ombra dell’edera.

Oggi delle celebrazioni basate sul vino dei tempi passati resta poco, l’uso è regolato da norme dietetiche e alimentari, il mercato del vino è florido e mantiene una voce importante nei bilanci economici di molti paesi (l’Italia è prima nel mondo per volumi di produzione vinicola) mentre altre sostanze hanno soppiantato, nei riti contemporanei di ebrezza e alterazione di sé, il vino.

Allora ritorna il vino della poesia di Holderlin, “quando in Pane e vino afferma che nel tempo dell’assenza degli dèi «meglio è dormire» intendendo che, intanto, quel che accade è opera dell’errore: «Ma l’errore / Aiuta come il sonno e forti rendono miseria e notte, / Fino a che eroi cresciuti abbastanza in culla di ferro,/ Cuori di forza pari, come un tempo, ai celesti siano». Infine, nel grano (Demetra), nella vigna (Dioniso), nel pane e nel vino (Cristo), gli uomini vedranno non più il sacrificio che placa la morte, ma la vita eterna, la vita salvata dalla vita. Ma prima e perché questo avvenga, bisogna che le potenze titaniche, il caotico, il senza nome, sia riconosciuto per quello che è: non puro fatto naturale ma, in quanto violenza sanguinosa e senza ragione, removendum, inaccettabile, da rifiutare.”[29]

Dirà Ernst Junger: «Del futuro non ho un’idea troppo felice e positiva, Cito un’immagine di Hölderlin, il quale, in Brot und Wein [Pane e vino] ha scritto che verrà l’evo dei Titani […], molto propizio per la tecnica ma sfavorevole allo spirito e alla cultura, tanto che la poesia dovrà andare in letargo».[30]

E’ la riproposizione della notte simbolica anticipatrice di tempi drammatici, descritta dallo stesso Jünger nell’opera “Le scogliere di marmo”, la lotta tra la diabolica figura che l’autore chiama oberförster (tradotto con forestaro), un crudele signore di orde fanatiche che albergano nella foresta e che nel racconto emergono come forze mobilitate dagli apprendisti stregoni del dominio, e l’accolita di intellettuali dediti allo studio dell’arte botanica e alla viticoltura nell’Eremo della Ruta, nel paese di Mezzogiorno. La consapevolezza della rovina, le minacce storiche che devastano la comunità, le civiltà che scompaiono: questi i motivi dell’epica jüngeriana, c’è un pericolo, una tragedia che sta per travolgere la comunità e i suoi valori, rappresentanti della cultura come anche della vinificazione, la coltura della vita come contrapposta alla barbarie. Con l’avvento di tali forze non è il mondo della borghesia, dell’individualismo, del terzo stato che crolla ma il mondo della qualità della personalità, dell’ascesi, della tradizione misterica e sacra, della cultura superiore.  Jünger lo pubblicò nel 1939 in aperta opposizione al nazismo.[31]

Una lotta che Heidegger ha diversamente descritto e caratterizzato usando le parole di Hölderlin in Pane e vino (Brot und wein) raffigurando un oggi che è tempo di povertà estrema, perché come dice il poeta “più non son gli dei fuggiti, e ancor non sono i venienti”.Il posto lasciato vuoto dal sacro e oggi occupato da parole religiose che, chiuse nel calcolo dei valori,  si limitano a circoscrivere il recinto dell’agire”, scrive Galimberti.[32] “Ormai l’epoca è caratterizzata dall’assenza di Dio dalla “mancanza di Dio” (…) la mancanza di Dio significa che non c’è più nessun Dio che raccolga in sé, visibilmente e chiaramente, gli uomini e le cose, ordinando in questo raccoglimento la storia universale e il soggiorno degli uomini in essa. Ma nella mancanza di Dio si manifesta qualcosa di peggiore ancora. Non gli dei e Dio sono fuggiti ma si è spento lo splendore di Dio nella storia universale. Il tempo della notte del mondo è il tempo della povertà, perché diviene sempre più povero.”[33]

Una povertà che può essere un mezzo per penetrare in una nuova sapienza, preludio di tempi nuovi, era di passaggio o terminale del mondo? Si può infatti parlare di una vera e propria letteratura della crisi situabile tra Il tramonto dell’occidente di Oswald Spengler del 1922, fino alla Crisi delle scienze europee di Edmund Husserl del 1936 e comprende tra gli altri Il disagio della civiltà di S. Freud del 1929 e La situazione spirituale del nostro tempo del 1931 di Karl Jaspers. La riflessione filosofica contemporanea ha sviluppato il pensiero della crisi e ne ha individuato le origini e le manifestazioni, a cominciare da Kierkegaard attraverso Nietzsche, Heidegger e Sartre. L’intrinseca precarietà dell’uomo, il suo scadere nell’egoismo e nella barbarie, il senso di “insecuritas[34]  che lo attanaglia come condizione esistenziale, rendono chiari i sintomi del malessere dell’umanità e giustificano il concetto di crisi.

La crisi contemporanea è essenzialmente “crisi del senso” quel senso che l’umanità deve darsi continuamente. Questa società, tecnologica, mercificante, funzionalistica,  produce un’eterna ideologia della crisi che si autoalimenta. La credenza fondante dell’occidente laico fu  la promessa di un futuro messianico, una specie di redenzione laica. Oggi si è passati da un  futuro-promessa al futuro minaccia. Il pensare stesso oggi appare un lusso troppo pericoloso. Non c’è il tempo, l’occasione,  né la calma e le opportunità,  per riflettere e programmare, per l’attenzione e la critica. Si vive di pericoli, di emergenze e catastrofi, le minacce sono parte dell’orizzonte normale, della nostra quotidianità.[35]

Dio, il lume della ragione, la speranza dell’avvenire, hanno rappresentato nella storia dell’umanità fasci di luce che illuminavano il futuro. E’ una luce che ora viene a mancare, che non illumina più il tempo e le opere dell’uomo. Cala una notte per l’anima, fatta di miseria intellettuale, morale, di passioni tristi favorite dalla  cupezza e dall’angoscia del quotidiano, e di paura della morte.[36] E’ una civiltà che cammina a tastoni, che non sa perché muore e non sa perché vive, poiché, come scrive Vito Mancuso: “Chi ha paura della morte, ha paura della vita”.[37]

E’ una notte oscura, che la poesia di Paul Celan ben rappresenta come atto di tragedia umana, in I vendemmiatori il poeta scrive: “Essi vendemmiano, essi torchiano il vino, essi pigiano il tempo come il loro occhio, tutto il pianto che ne stilla ripongono nel sepolcro del sole, che essi con mano indurita dalla notte preparano: affinché poi una bocca, somigliante alla loro: torcentesi verso quanto è cieco, attrappita – una bocca cui dal profondo sale la schiuma da bere, mentre il cielo si cala nel cereo mare, per splendere da lontano, mozzicone di luce, se finalmente il labbro umidisce.[38]

Sono notti di vendemmie di morte, che riempiono le cronache, di stoltezza e impudicizia. L’ideologia moderna, responsabile dell’amputazione dell’istanza spirituale nell’uomo massificato, della scarnificazione dell’idea di anima, dell’esaltazione di sterili eccessi pulsionali, produce riti alcoolici di massa, stordimento che diventa ottundimento, mix alcoolico, chimico e ideologico di annientamento umano in cui il vino non ha più alcun significato esoterico o metafisico ma è ridotto a esclusivo simulacro estetico o, al suo estremo opposto, a etilico stordimento esistenziale, tecnica di alterazione di sé.

NOTE:

[1] M. Currey, Rituali quotidiani, Vallardi 2016.

[2] Intervista. Remo Bodei: le cose e gli oggetti:http://www.filosofia.rai.it/articoli/remo-bodei-le-cose-e-gli-oggetti/19210/default.aspx

[3] Il filosofo come consulente, un dialogo, in  G. B. Achenbach, La consulenza filosofica.  La filosofia come opportunità di vita,  Feltrinelli , 2004.

[4] E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, tr. it. a cura di E. Paci, Il Saggiatore, Milano 2008.

[5]Gli oggetti sociali consistono in iscrizioni: sulla carta, in memorie magnetiche, nella testa delle persone.” M. Ferraris, Dove sei? Ontologia del telefonino, Bompiani 2005.

[6] “Noialtri mediterranei, al vino – grande ispiratore di poeti, da Omero a Omar Kayyam (che, pure, era musulmano) – non rinunzieremo mai. Bevanda preziosa, alimento insostituibile, gioia dei forti e sollievo degli afflitti, il vino è vita: il sole, il sangue, il fuoco hanno i suoi colori e ne sono simboli; ed esso è simbolo per loro.” ( Franco Cardini, Vino e Simbolo. Sole, sangue, fuoco. Note per una storia del vino come simbolo.) http://www.associazioneletarot.it/page.aspx?id=187

[7] Interessante il testo di Massimo Donà, Filosofia del vino (Bompiani 2003), in cui tra le tante testimonianze del rapporto originario tra filosofia e vino, scrive: “In quello che può sembrare, e non è, un paradosso, l’ebrezza da vino consente di raggiungere in modo controllato e misurato la dismisura e l’incontrollabile condizione estatica che la stessa ebrezza rende possibile. (…) In altre parole, soltanto tale ebrezza rende praticabile un esercizio “paradossale” compiuto tutto sul limite tra misura e dismisura, sospendendosi il più a lungo possibile, in difficilissimo equilibrio, ai bordi di un delirio della sragione, sempre incombente, ma insieme sempre evitabile.”

[8] Istituto Luce Cinecittà, Come si fabbricano i bicchieri, 1932: https://www.youtube.com/watch?v=iX2I0jet2Ss

[9]I commercianti Veneziani – oltre all’importazione del vino – introdussero anche nuove specie di viti, favorendone la diffusione nei territori vicini, come nel caso della Malvasia che da Venezia si diffuse nel Friuli Venezia Giulia e nella Dalmazia. Anche i famosi vetrai di Murano contribuirono alla diffusione del vino e del suo migliore apprezzamento. Le raffinate bottiglie e i bicchieri di vetro di Murano si diffusero rapidamente nelle tavole dei nobili sostituendo progressivamente i contenitori di ceramica, argento e peltro. I nuovi contenitori di vetro furono subito associati ai vini di qualità e ben presto arrivarono – in forme più semplici e meno pregiate – nelle tavole della gente comune di tutta Europa.” DiWineTaste, Cultura e Informazione Enologica – Anno XVI. http://www.diwinetaste.com/dwt/it2005042.php

[10] M. Heidegger, La cosa, in Saggi e discorsi, Mursia 1991. “L’offrire, nel quale la brocca è brocca, si riunisce nel duplice contenere e quindi nel versare. (…) L’esser brocca della brocca si dispiega nell’offerta del versato. (…) L’offerta del versato può esser qualcosa da bere. C’è acqua, c’è vino da bere. (…) nell’acqua della sorgente permangono le nozze di cielo e terra. Questo sposalizio permane nel vino, che ci è dato dal frutto della vite, nel quale la forza nutritiva della terra e il sole del cielo si alleano e si congiungono. (…) L’offerta del versare è offerta nella misura in cui trattiene (verweilt) la terra e il cielo, i divini e i mortali.”

[11] I veneziani più moderni asseriscono con malcelato disdegno, ma seguendo la tradizione, a proposito del non bere altro che vino, che “l’acqua marcisce i pali” creando per loro – popolo di navigatori che fu ricco grazie anche al commercio di vino – un danno massimo mettendo a rischio gli ormeggi, i pali appunto. Motteggiare che appare simile al “ Il vino è bono, ma l’acqua avanza. In tavola” di Leonardo da Vinci o ancora il “Chi beve solo acqua ha un segreto da nascondere”  di Charles Baudelaire.

[12] Oppure può accompagnare la morte, Diogene Laerzio, scrisse di Epicuro: “Riferisce Ermippo che prima di morire s’immerse in una bacino di bronzo pieno d’acqua calda, e chiese una coppa di vino puro lo bevve d’un fiato: quindi, ammoniti gli amici che non obliassero le sue dottrine, spirò.” Epicuro, Tutte le opere, CDE 1993.

[13] R. Graves, I miti greci, Longanesi 1955.

[14] L. Della Bianca, S. Beta, Il dono di Dioniso, il vino nella letteratura e nel mito in Grecia e a Roma, Carrocci 2015.

[15] E. Zolla, Dioniso errante, Marsilio 2016.

[16] G. Colli, La sapienza greca, vol. I, Adelphi 1977.

[17] M. Detienne, Sangue del cielo sangue della terra, in Dioniso a cielo aperto, Laterza 1987.

[18] M. Ficino, Sopra lo amore ovvero Convito di Platone, ES 1992.

[19] Testimonianze della cultura latina della viticultura sono reperibili ancora oggi, ad esempio in Veneto. Secondo gli storici il nome “Valpolicella” deriverebbe dal latino “Vallis-polis-cellae” che significa “Valli dalle molte cantine”. Teoria avvalorata anche dal fatto che i vini da noi attualmente conosciuti, il Valpolicella, l’Amarone ed il Recioto, sono indicati come discendenti del vino “retico” romano. https://www.taccuinistorici.it/ita/news/antica/vino-vitigni/Veneto-Retico-e-Amarone.html

[20] R. Pilutti, La parola i simboli nella Bibbia per una teologia dell’eros, Cantagalli 2017.

[21] “Mi siano i tuoi seni come i grappoli della vite, il profumo del tuo respiro come quello dei cedri e il tuo palato come ottimo vino che scenda dritto alla mia bocca e fluisca sulle labbra e sui denti.” Cantico dei Cantici (7,9 – 10)

[22] Tutte le citazioni sono tratte da La Bibbia in lingua corrente. Nuova versione, Leumann (To)/Roma, LDC/ABU, 2000.

[23] “Esistono cronache del ‘500 dove si evidenzia che i Colli Euganei erano “coperti di belle vigne”, che Treviso produceva vini “perfettissimi”, e che a Venezia si trovavano molti vini provenienti da “varie parti”. In tale epoca si distinguevano per le loro caratteristiche i vini Faletto (Conegliano – TV) presenti sulle mense dogali, e i vini di Vicenza detti Marzemini che per quasi un secolo la casa patrizia Tiepolo regalò al re di Polonia. https://www.taccuinistorici.it/ita/news/antica/vino-vitigni/Veneto-Retico-e-Amarone.html

[24] Nel 1535 a Venezia viene pubblicato da Ottaviano Scotto il primo trattato di enologia il De Beni natura disputatio di G. B. Confalonieri in cui si analizzano le caratteristiche di un vino e se ne descrivono le varie tipologie. “Venezia come i mercanti Greci che solcano il Mediterraneo 2000 anni prima delle sue galere intuisce che è necessario ti fa male il vino da un genere alimentare in un oggetto di culto in un icona. (…) adotta ante litteram i più efficaci metodi della comunicazione contemporanea negando qui vivi ad un consumo Alitalia dando dei regnanti del suo tempo ho freddo di nel corso dei banchetti ufficiali Dove poteva fargli assaggiare al corpo diplomatico di tutta Europa Aprica questi venite a differenziare elevate per limitare il consumo adesso le classi abbienti valorizza il senso dell’ origine la provenienza del territori lontani carichi di Mistero quali erano quelli controllati dai Bizantini ed usando il nome del luogo per commercializzarlo novità assolute non epoca nella quale i vini erano designati con indicazione molto generica Deplano Demonte o diritti dei consumatori la tipologia di vino allora sconosciuta in Occidente dolce e aromatico.” (“Il tempo ritrovato” A. Scienza in “Il vino nella storia di Venezia– Vigneti e cantine nelle terre dei Dogi tra XII e XXI secolo” a cura di C. Favero).

[25] Una prova ne è la diffusione del vitigno e del nome Malvasia: dalla Grecia all’Italia, Istria e Dalmazia, Slovenia, Croazia, Spagna e Portogallo. Nasce con la caduta dell’Impero Romano d’Oriente quando a Venezia tocca il porto fortificato di Monemvasia, ovvero Malvasia, i cui vigneti danno da sempre vino eccellente. Molte osterie della città lagunare cominciarono a vendere esclusivamente Malvasia, tanto da venir identificate con il termine stesso. Ancor oggi a Venezia calli e ponti ricordano questo vitigno e con il termine “Malvasie” si indicano i locali in cui si servono principalmente vini sfusi.

[26] A Venezia bere un bicchiere di vino in compagnia (”bere un’ombra”) è un rito quotidiano. I veneziani sono soliti andare per bacari (osterie) e bere ombre di vino con gli amici in un clima conviviale e scanzonato. Bere un’ombra a Venezia è un rito sociale, una dichiarazione di amicizia e solidarietà che si rinnova di giorno in giorno e di ora in ora. https://cantinadospade.com/2016/06/17/bacaro-e-ombre/

[27] Dante Alighieri, La Divina Commedia – Paradiso, C. XIX, v. 64.

[28] E. Zolla, Le potenze dell’anima, anatomia dell’uomo spirituale, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli 2008.

[29] Ernst Jünger lettore di Hölderlin. Saggio di Domenico Carosso, https://retroguardia2.wordpress.com/2017/01/12/ernst-junger-lettore-di-holderlin-saggio-di-domenico-carosso/#more-75054

[30] A. Gnoli, F. Volpi, L’ultimo sciamano. Conversazioni su Heidegger, Bompiani 2006.

[31] E. Jünger, Sulle scogliere di marmo, Guanda 2002.

[32]U. Galimberti, Il cielo e la terra canta Holderlin al festival degli dei, La Repubblica 1996 http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/1996/02/07/il-cielo-la-terra-canta-holderlin-al.html

[33] M. Heidegger, Holzwege. Sentieri erranti nella selva, (a cura di V. Cicero), Bompiani, Milano 2002

[34] G. Semerari, Insecuritas, Milano, Spirali 1982.

[35] Dal versante laico e progressista lo spiegano bene Z. Bauman e C. Bordoni, Lo stato di crisi, Einaudi 2015.

[36]  M. Benasayag, G. Schmit, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli 2013.

[37] Che poco prima scrive: ”Il pensiero occidentale si ritrova come allo sbando, perché è evidente che, se non si conosce il destino che ci attende, nulla si sa con sicurezza e tutto appare incerto, soggettivo; tutto sembra risolversi in una questione di gusti, sui quali, com’è noto, non disputandum est. E infatti le dispute metafisiche hanno da tempo lasciato il posto a innumerevoli piccoli litigi.” V. Mancuso, L’anima e il suo destino, Raffaello Cortina Editore 2007.

[38] P. Celan, Von Schwelle zu Schwelle (Di soglia in soglia), Einaudi, 1996.

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Consulenza filosofica, Filosofia, pratica filosofica

Recensione a: “Platone 2.0” di Giorgio Giacometti.

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Nell’ultimo numero  di Phronesis, rivista di filosofia, consulenza e pratiche filosofiche, (Anno XIV, numero 25-26, aprile 2016) trovate una mia recensione al testo di Giorgio Giacometti, Platone 2.0 La rinascita della filosofia come palestra di vita edito nel 2016 da Mimesis nella collana “Esperienze filosofiche/filosofie della medicina e forme della cura”.

Qui sotto trovate il testo integrale e il link alla rivista.

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Edito nel 2016 da Mimesis nella collana “Esperienze filosofiche/filosofie della medicina e forme della cura” Platone 2.0 La rinascita della filosofia come palestra di vita di Giorgio Giacometti, docente e filosofo consulente, con saggio introduttivo di Giangiorgio Pasqualotto, è un testo che tratta di pratica e consulenza filosofica. Uno scritto che si può definire complesso e ardito per le tesi che propone e per le quasi 800 pagine che lo compongono[1].

Recensire un libro con queste caratteristiche può nascondere insidie, infatti si può rischiare o di eludere la tesi di fondo non centrando l’obiettivo di una recensione che è sempre quello di introdurre alla lettura di una nuova edizione presente sul mercato, previa l’individuazione dei focus testuali, oppure, più banalmente, si può correre il rischio di semplificare o elogiare l’autore e il volume recensito acriticamente, senza evidenziarne modi, proposte e limiti e così non coglierne appieno il valore. Detto ciò questo libro, lo scrive l’autore stesso, ogni lettore (e anche ovviamente ogni recensore) “lo criticherà o lo apprezzerà non per quello che il libro dice, ma per ciò che egli crede che il libro dica”. Sarà qui richiesta ai lettori, in questo senso, una certa indulgenza rispetto ad alcune necessarie abbreviazioni e sintesi per indagare un testo così ampio.

L’edizione di Giacometti cade in un momento storico in Italia in cui la parabola della Consulenza filosofica sembra segnare un momento di stasi e di ripensamento. Dagli esordi pioneristici, vagamente di derivazione schusteriana[2], di carattere esistenziale, fenomenologico (con riferimenti a Sartre e Buber) la consulenza filosofica (da Philosophische praxis, tradotta nell’italiano Consulenza filosofica in realtà correttamente: Pratica filosofica) iniziò a farsi strada come pratica alternativa, terapia e cura filosofica, con evidenti vicinanze a quelle correnti psicologiche che più hanno utilizzato strumenti filosofici come l’antipsichiatria di Laing e la proposta di Carl Rogers[3]. In seguito, nei primi anni del nuovo secolo, la Consulenza filosofica divenne più schiettamente achenbachiana inaugurando un periodo, grossomodo tra il 2005 ed il 2015, in cui la ricerca e gli studi si snodarono tra tentativi di fondazione epistemologica e il riconoscimento professionale. Si delinearono, allora, due correnti divise tra chi promosse il Counseling filosofico e chi la figura del Consulente filosofico, i primi ad orientamento psicoterapeutico, arricchito però da elementi filosofici, i secondi esclusivamente orientati alle competenze filosofiche.[4] Che cosa ci rappresentiamo oggi quando parliamo di Pratica filosofica/Consulenza filosofica a circa 15 anni da tutto ciò? Innanzitutto in Italia tra gli autori e le pratiche messe in atto, sembra prevalere una decisa preminenza del ruolo sociale della filosofia: sia dal punto di vista individuale, ovvero rivolto alle scelte etiche ed esistenziali, sia dal punto di vista collettivo, vale a dire più propriamente politico, fatto di scelte comuni e della loro complessità; in secondo luogo appare evidente come si sia dimostrato sterile il tentativo di ricostruirne una caratterizzazione specifica, basata su una chiara, univoca, esclusiva ed epistemologicamente fondata identità, stante l’ineluttabile impossibilità di un’unica definizione di filosofia (posto che se ne senta la necessità, di una definizione). Seminari, Laboratori, Dialoghi socratici, Caffè filosofici, consulenze di gruppo, P4C: che la consideriamo saggezza pratica con Aristotele[5] o esercizio spirituale con Pierre Hadot[6] siamo oggi consapevoli di che cosa parliamo quando parliamo di pratica filosofica.[7]

Minna Specht, collaboratrice negli anni ’20 del novecento di Leonard Nelson, descriveva il Discorso Socratico (Sokratische Gesprach la prima forma di Pratica filosofica)[8] come messa alla prova delle nostre vecchie convinzioni verso un cambiamento che purifica di cui il fondatore, Leonard Nelson, diceva: il dialogo socratico non è l’arte rivolta all’insegnamento della filosofia, ma al filosofare stesso[9]. Achenbach parlava di filosofia e consulenza come opportunità di vita[10], la Schuster descrive la consulenza come pratica alternativa, terapia e cura filosofica[11], Marc Sautet scriveva di uso spontaneo della filosofia che ha come vocazione quella di non tacere e di filosofare come mettere in dubbio[12]. Romano Madera e Luigi Vero Tarca scrissero di filosofia come stile di vita[13], in seguito a proposito di consulenza filosofica Ran Lahav parlò di ricerca della saggezza[14]. Neri Pollastri ha scritto che fare filosofia in consulenza significa cercare di mettere ordine razionale nel discorso[15]e Augusto Cavadi la definì filosofia di strada[16], e poi Davide Miccione che la descrisse come disciplina antichissima o recentissima[17], e Luciana Regina che parla di un fare che è pensare[18], oppure Stefano Zampieri che scrisse di vita filosofica[19], o Antonio Cosentino di filosofia come pratica sociale[20]. Giorgio Giacometti stesso parlò di consulenza come aporetica di un’attività complessa. Infine Moreno Montanari scriveva a proposito di filosofia come cura[21], e Oscar Brenifier di filosofare come Socrate[22]per il suoi Laboratori e per la sua idea di filosofia con i bambini. Questo florilegio di immagini rappresenta un caleidoscopio che tenta di descrivere una filosofia che torna a camminare per le nostre strade nel quotidiano, come scrive ancora Zampieri nella bella Prefazione ad un altro breve testo sulla consulenza filosofica pubblicato nel 2016 da Andrea Modesto.[23]

Il testo di Giorgio Giacometti[24] cade in questo momento storico e la complessità citata in premessa non è tanto o solo nella mole del lavoro, quasi 800 pagine, quanto nell’articolazione del dialogo che ne compone l’intreccio e i temi che esso tratteggia e affronta, mentre d’altro canto l’ardire dell’argomentazione ricordata all’inizio è  nel porre quella pratica filosofica, che si concretizza anche e soprattutto nell’agire consulenziale, nell’alveo originario della filosofia greca e nella perentoria affermazione che essa è – e non potrebbe essere altrimenti – platonica e dialogica. La tesi di questo libro è radicale e provocatoria. “Finalmente la filosofia si riconosce e si rivela per ciò che essa è sempre stata e non può non essere, grazie anche all’eclissi dalla sua sorellastra, della sua imitazione medioevale e moderna”. La pratica sarebbe la sola attività che meriti, oggi, il nome di filosofia e Giorgio Giacometti afferma che in essa la filosofia rinasce come palestra di vita.[25]

Nel presentare il testo l’autore affronta uno dei temi centrali dell’opera che è il paradosso della scrittura filosofica, il concetto derivato dalla contrapposizione, che contraddistingue il passaggio dall’età antica a quella storica, tra oralità e scrittura, spartiacque che segna la nascita della cultura occidentale. Questa divergenza tra oralità e scrittura si ripercuote in modo esemplare nella filosofia: se la pratica filosofica, la consulenza, (e la stessa filosofia al suo apparire) è sempre dialogica e quindi orale che senso ha scrivere di pratica filosofia? La questione si pone come un apparente paradosso. La scrittura filosofica, per Giacometti, rappresenta un invito alla filosofia praticata, non è essa stessa la filosofia (altrimenti non si capirebbe la contrapposizione all’accademia e alle sue consuetudini); è però un invito che, nel solco della tradizione, è costretto ad assumere, per ovvie ragioni, le sembianze del saggio filosofico. La pratica filosofica non va quindi letta, sfogliata su testi e su riviste specializzate ma va sperimentata, provata in prima persona. Per questo Giacometti richiama l’assunto di Achenbach secondo il quale la pratica filosofica è innanzitutto meta-teoria praticante, processo riflettente e pratico, cioè si può definire solo a partire dall’auto descrizione teorica del suo svolgersi. Giacometti inoltre descrive la sua opera come un “gioco di specchi” in cui la rappresentazione del dialogo si articola in tre assi o dimensioni: nel dialogo con sé stesso dell’autore, in quello che intrattiene con i suoi interlocutori e infine nel dialogo con i lettori; la definisce una consulenza sulla consulenza.

Se è vero, come scriveva Nietzsche,[26] che ogni filosofia è una narrazione intessuta di biografia e idiosincrasie dell’autore anche Giacometti si espone ad una lettura retrospettiva del suo pervenire alla filosofia e rintraccia così in alcune tappe dell’esistenza quello sviluppo di esperienze da cui scaturisce il suo libro. Dalle passeggiate con il padre nella campagna friulana, all’incontro con Pasqualotto e autori come Hadot, Lacan, e poi l’insegnamento a scuola, il gioco come paradigma ironico di realtà, l’amore e la conoscenza di sé ed infine la rete internet e Phronesis, l’Associazione nazionale per la consulenza filosofica.

Riguardo allo stile e all’architettura del testo l’autore sceglie, come già osservato, la modalità del dialogo con un interlocutore fittizio, organizzando in parallelo l’apparato delle note a piè pagina (notevole per citazioni e rimandi) come un vero e proprio contro-testo che si potrebbe leggere separatamente (e accontentare maggiormente gli addetti ai lavori) oltre a fornire una ampia bibliografia e così soddisfare in realtà (con l’aggiunta del saggio introduttivo di Pasqualotto) i criteri di un testo rigorosamente scientifico. Lo stile dell’autore è, per sua stessa ammissione, sui generis poiché concorda sull’idea (condivisa con altri autori) che i testi che trattano di pratica filosofica debbano differire dal tradizionale formato del saggio filosofico, poiché appunto essi sono frutto di attività di pratica operativa e vissuta concretamente. Infatti l’esposizione del tema via via affrontato è approfondita da rimandi a esperienze professionali oltre che riferimenti filosofici, il che spiega la mole del lavoro che del resto l’autore aiuta ad affrontare: il lettore può decidere di saltare intere sezioni del libro, concentrandosi solo sui temi che gli stanno più a cuore, scrive Giacometti, grazie anche ad un indice particolarmente curato che orienta nel testo.

Ci troviamo di fronte ad un testo il cui autore afferma avere ambizioni inaudite: dimostrare che le pratiche filosofiche costituiscano la sola forma possibile che oggi la filosofia possa rivestire per salvare se stessa e propone la rifondazione della consulenza come professione. Giacometti dipana in sette densi capitoli (rigorosamente rubricati in forma interrogativa) tutti i topoi della pratica filosofica, partendo dal perché fare filosofia? Perché non si può non farla: scegliere, decidere, pensare, credere sono tutte azioni filosofiche; passando alla questione del Come dialogare? Risposta semplice: come Platone lo descrive attraverso Socrate, con tutte le implicazioni che ciò comporta, vale a dire utilizzando tutte le possibilità che le diverse sfumature del dialogo socratico implicano, esso infatti può essere: ironico, maieutico, zetetico, elenctico, aporetico. Giacometti prosegue con il capitolo intitolato Con quali effetti? citando in epigrafe Ran Lahav, quando afferma che la consulenza esplora la pertinenza della filosofia per la vita, elevando la vita alle altezze che la filosofia può indicare. Se conoscenza, cambiamento e qualità della vita sono effetti del filosofare in consulenza, ne consegue che quest’azione debba confrontarsi con le altre attività dello stesso tipo e tutto ciò che questo comporta: il rapporto ragione e passioni, la premessa antropologica, la pariteticità nel rapporto consulenziale, l’empatia, l’ermeneutica autocritica, il mettersi in discussione, la visione del mondo e l’anima. L’autore perciò affronta, nel capitolo che tratta della complessità del soggetto intitolato Chi comprende che cosa?, la questione del filosofare in consulenza come riverbero di (Giacometti parla di embricazione, cioè sovrapposizione per integrazione) pensiero e gesto, razionalità ed emozione e della consulenza come l’attività, l’esercizio, capace di far convivere le diverse anime del soggetto senza considerare la diversità necessariamente sintomo di malessere o conflitto da sanare o patologia da curare. In questa parte l’autore riprende tematiche quali l’empatia, il rapporto ragione/emozione, l’inconscio, che sono tipicamente di matrice psicanalitica o psicologica riportandole alla loro precipua origine filosofica, parlando di ermeneutica autocritica come telos del consulente, fondata sulla reciprocità tra consulente e consultante per arrivare a porre la visione del mondo come prospettiva centrale della Pratica filosofica, termine di ascendenza fenomenologica husserliana, visione che è la trama narrativa capace di favorire la consapevolezza per diventare ciò che si è, comprendendo, in questa visione, l’antinomia ineliminabile del soggetto, le sue diverse anime. In questo capitolo troviamo l’imprescindibile questione del rapporto con le psicoterapie; rapporto di tangenza, soprattutto con le discipline vicine all’antipsichiatria, o alla proposta di Rogers e alla psichiatria fenomenologica. Questi primi capitoli, ed i temi che trattano, sono forse quelli più “accademici”, quelli cioè che ogni studioso consulente, in un certo senso, è “obbligato” ad affrontare, mentre gli ultimi tre contengono le affermazioni e le suggestioni maggiormente “sensibili”: Che filosofia fare? Da dove ricominciare? A che gioco giochiamo?

Giacometti prende le mosse dall’indefinibilità della filosofia, stante la sua libertà assoluta, scrive “La filosofia non può essere definita una volta per tutte in un determinato modo, semplicemente perché, se essa lo fosse, cesserebbe all’istante di essere attività filosofica: non si filosoferebbe più a 360 gradi, dunque autocriticamente, ma si limiterebbe la potenza del filosofare escludendo determinati presupposti che, come tali, non potrebbero più essere messi in discussione”. Platone è, per l’autore, il paradigma irrinunciabile per la filosofia di ogni tempo, ma non esclusivo quanto piuttosto fondamento inclusivo di ogni approccio filosofico; Platone ci consegna un metodo per interrogare qualsiasi visione del mondo.[27] Giacometti intende la filosofia della consulenza come un rinascimento filosofico, un esercizio di ricerca spirituale ordinata secondo le regole dell’eros in cui i testi, i concetti, gli enunciati della filosofia del grande passato occidentale debbono “risuonare” nella nostra anima, e non ripercorrere precomprensioni storico/critiche tipiche della filosofia accademica secondo una ricostruzione storica. E’ perciò necessario, per l’autore di Platone 2.0, resuscitare la filosofia che è solo quella della tradizione orale antica, attraverso l’ermeneutica classica come esercizio di elevazione. Infine l’autore, nel capitolo A che gioco giochiamo? affronta la questione del lavoro del filosofo consulente, uno dei temi centrali in cui sono coinvolti attualmente i professionisti della consulenza filosofica, nel momento di stasi e riposizionamento che dicevamo in apertura. Giacometti espone qui la sua originale lettura della questione professionale (peraltro già inizialmente formulata e presentata, cfr. “La consulenza filosofica come professione” 2005)[28] L’autore intende la Consulenza come una professione aporetica, perché lucrativa contro la gratuità del filosofare, priva di oggetto (qual è infatti l’oggetto del filosofare? Il sapere, il pensiero, la vita?), perché priva di causa, infatti il problema da cui parte è sempre un pretesto che porta altrove (infatti come si può decidere che cosa muova al filosofare?), senza regole, perché tutte le regole e tutti i metodi sono filosofia, favorita dall’ambiguità della domanda e dal contesto storico, questa età post moderna, liquida e di transizione contraddistinta dallo spaesamento e dalla ricerca disperata di un senso.

L’autore intende la Consulenza filosofia come una professione sostanzialmente aporetica per diversi aspetti che elenca: aporetica perché si propone come lucrativa contro la tradizionale (ed aristotelica)  gratuità e assenza di “servitù” del filosofare, aporetica perché priva di oggetto infatti è difficile definire esattamente quale sia l’oggetto del filosofare (il sapere, il pensiero, la vita?), aporetica perché priva di causa, in quanto il “problema” da cui prende inizio il processo del filosofare in consulenza è sempre un pretesto che porta altrove (detto altrimenti: come si può decidere che cosa muova al filosofare?), aporetica perché senza regole, ovvero tutte le regole e tutti i metodi sono filosofia, aporetica perché favorita dall’ambiguità della domanda e dal contesto storico, conseguenza questa delle caratteristiche della nostra età post postmoderna, liquida e di transizione contraddistinta dallo spaesamento e dalla ricerca disperata di un senso.

Giacometti propone l’enigma del filosofo inteso come attore esoterico e ingannatore che somministra phàrmaka, come Platone intende l’agire anche menzognero al fine del bene dello Stato, che nel caso della pratica filosofica è la filosofia stessa come medium di logos. La Consulenza è perciò attività professionale che si articola nelle differenti pratiche filosofiche – escludendo quelle accademica e scolastica in quanto attinenti all’insegnamento e non alla pratica – poiché l’esercizio filosofico può dialogare alla pari dei diversi “giochi” del mondo contemporaneo, professionali, economici, politici e religiosi, fornendo soprattutto nel campo politico ed educativo un contributo importante; contributo che è reperibile in esperienze filosofiche attestate sin dai primi del ‘900 in Europa e negli Stati Uniti. Pensiamo infatti a quanto si presenta a chi volesse leggere la pratica filosofica a partire dalla Paideia greca, o da Leonard Nelson, vero pioniere della pratica filosofica che istituì nel 1924, un Landerziehungs­heim («Collegio di campagna») passando per Matthew Lipman che descriveva la P4C come un movimento educativo e affermava che “la filosofia è un metodo, non un messaggio” che pensa alla P4C espressamente per l’educazione e la scuola (e nel 1977 scrive Philosophy in the Classroom, o Thinking Children and Education nel 1993), a Brenifier che scrive “Insegnare attraverso il dialogo”, sviluppando attività pratiche a scuola con la filosofia.[29]

Fondamentali, per intendere il pensiero di Giacometti in questo testo, sono i concetti di gioco e di eterogenesi dei fini. Il primo concetto con il quale Giacometti legge tutta la realtà sociale e professionale, quello di gioco, è inteso, con riferimento a pensatori come Eraclito e Platone, cioè l’idea che la vita sia da intendere come attività libera che impegna al di fuori dell’ordinario, così per Johan Huizinga[30], il gioco come attività volontaria, svolta in un certo contesto con regole precise. Il concetto di eterogenesi dei fini è invece mediato da Kant e inteso come il risultato paradossale di raggiungere scopi non preventivati. Gioco e eterogenesi dei fini sono le caratteristiche della pratica filosofica e Giacometti in questo modo dimostra la compatibilità tra la Consulenza ed un ampio settore formativo–pedagogico, con la didattica laboratoriale, oppure ad esempio utilizzando metodologie che sviluppano il problematizzare: rilevare o impostare problemi, concettualizzare, trattare le informazioni, o con l’aggiornamento dei docenti, o ancora ad esempio con il campo dell’orientamento scolastico. Questo capitolo tra i più densi e intessuti di implicazioni contiene anche numerosi riferimenti alla questione associativa e comunitaria dei filosofi consulenti, in particolare con la Perimetrazione Phronesis[31] e la questione politica, riferimenti che lo rendono un capitolo contradittorio, in cui sembrano convergere questioni diverse ed eterogenee, che facilmente potrebbero generare incomprensioni e prese di distanza, si pensi all’idea di intersezione tra gioco filosofico, gioco di potere e gioco religioso per cui una comunità filosofica potrebbe addirittura finire per organizzarsi come una “chiesa paradossale”.

In conclusione Giacometti – anzi per “non concludere” come scrive giunto a pag. 771 – ripercorre sinteticamente in forma di riepilogo la sua proposta, ritornando poi a parlare di oralità e scrittura e riprendendo le suggestioni del saggio introduttivo di Pasqualotto. La scrittura ribadisce l’autore ha un ruolo protrettico, propedeutico, di invito al filosofare: del resto non c’è pratica che non possa farsi narrazione e Giacometti definisce quindi in questo senso la figura del praticante filosofo capace di “fare” e descrivere. Ne consegue che la scrittura è perciò gioco ed esercizio filosofico che presuppone ed implica la sperimentazione e la pratica del gesto platonico e socratico nel dialogo consulenziale.[32] La seconda idea, che emerge nei brani conclusivi di Platone 2.0, si può sintetizzare nei sogni antichi che Pasqualotto richiama nel saggio che è posto in prefazione, intitolato “Non solo Platone, Pratiche filosofiche d’Oriente e d’Occidente”, in cui propone un’ampia riflessione comparativa tra le pratiche nel pensiero occidentale e nel pensiero orientale. La suggestione di Pasqualotto è che nella pratica la filosofia può ritrovare una matrice comune con i temi fondamentali dell’idea di saggezza come si delinea in alcune tra le principali culture orientali, in particolare quella cinese e indiana, induista e buddista che a suo parere si possono intendere altrettanto filosoficamente rispetto alla tradizione occidentale. Pasqualotto nega la “presunta unicità della filosofia greca” definendo luoghi comuni le tesi che vedono la nascita della filosofia “solo” in Grecia, o che i pensieri d’oriente siano contaminati da fattori e finalità di ordine religioso, e che la razionalità sia solo occidentale. Questa ipotesi che si pone alla fine di un lungo percorso di incontro/confronto tra culture diverse (che trova una sintesi, forse, nel pensiero di Pannikar) la si può far iniziare da Schopenhauer e dall’opera di Paul Deussen – amico di Nietzsche che lo definì “il primo vero conoscitore della filosofia indiana in Europa” in Genealogia della morale del 1887 – è la parte di invito e prospettiva di ricerca che rende il testo generativo di spunti oltre che pregno di riflessioni. Qui è possibile solo un accenno: Pasqualotto sintetizza in quattro punti gli elementi che hanno caratterizzato, a suo modo di vedere, la filosofia e la via della saggezza sia in Occidente che in Oriente: una teoria come conoscenza non rivelata, un’etica, una comunità aperta, un Maestro come medium ed esempio di vita ed infine degli esercizi sia del corpo che della mente. L’idea centrale del saggio di Pasqualotto, e la critica che muove all’autore, è che Giacometti abbia accentuato il carattere eurocentrico di matrice greco antica (l’euro – platono – centrismo) della pratica filosofica ma concordando sul fatto che l’estinzione della filosofia greca abbia portato all’estinzione dell’idea di filosofia in quanto ricerca ed esercizio della saggezza. Pasqualotto indica una prospettiva di sviluppo che potrebbe essere feconda per la consulenza filosofica che non è ancora ciò che promette di essere (una resurrezione della filosofia antica) ma lo potrà essere forse integrando pratiche dei due tipi, occidentale e orientale[33]. In questo saggio Pasqualotto delinea alcuni spunti che meriterebbero un discorso più approfondito che qui non è possibile svolgere ma solo accennare, nello specifico la chiarificazione del termine filosofia, del concetto di saggezza, e l’importanza del corpo e come queste comparazioni ermeneutiche si intersecano nel confronto tra pensiero occidentale/orientale. Tutto ciò senza dimenticare la lezione di Reale che espresse decise argomentazioni contrarie a presunte derivazioni orientali della filosofia[34]. Giacometti afferma di condividere l’idea che la pratica filosofica non possa prescindere dalla dimensione corporea (ed è forse in questo senso che va letto il sottotitolo del libro “La rinascita della filosofia come palestra di vita”), che le pratiche orientali meglio propongono; ammette che lo jnana-yoga hindu e lo zen sono forme di filosofia sovrapponibili a quella greca antica, che esiste un’identità tra la verità ricercata dalla filosofia, il Braham del Vedanta, il Vuoto del Buddhismo, il Tao e sostiene infine che le tradizioni sapienziali hindu e buddistiche rispetto alle pratiche dell’antica Grecia perlomeno sono tuttora vive e vegete, pur rivendicando la radice greca del filosofare socratico e platonico.

Eppure non sono queste osservazioni finali a mio avviso, i principali punti focali che il testo suggerisce. Cosa dice quindi all’oggi Giacometti? La Consulenza filosofica, finora perimetrata più a partire dal suo carattere “logico-argomentativo” duale che dal versante spirituale e maieutico, si è proposta per lo più come una pratica analitica e linguistica che ha tentato di inserirsi nelle pratiche di matrice pedagogica (peraltro cercando di differenziarsene) auto definitasi in negativo come non – essere – tramite poco convincenti negazioni identitarie. Essa si è posta a lungo come esclusivamente filosofica, orgogliosamente in antitesi con le psicoterapie e la psicanalisi, con l’accademia, le sue convenzioni e le declinazioni consulenziali della società attuale, molto ingenuamente pretendendo – ultima arrivata sul mercato in tempo di crisi – di ergersi a consulenza senza consulenti, a professione senza mercato, cercando di invertire la dinamica che ha visto nascere la Pratica filosofica in contesti formativi, pubblici o collettivi, per porla in maniera esclusiva come dialogo a due. Questa idea di Consulenza filosofica, non potendo peraltro appoggiarsi su di un’identificazione condivisa di filosofia, che ha sempre rifuggito, è giunta a sfaldarsi da sé, incapace di reggere la tensione della non identità. Se tale assunto è plausibile, in questo modo, la consulenza filosofica si è tolta di sotto i piedi un possibile terreno comune solido, credibile professionalmente e attendibile epistemologicamente e neppure il solo porsi come ricerca filosofica la rende oggi convincente, poiché aristotelicamente auto referenziale (“La filosofia non serve a nulla”) e perché non istituzionalizzata né remunerativa, finché resta de-contestualizzata, (lontana dal resto del mondo delle pratiche, distante dal mondo di matrice Psy, diversa dalle pratiche formative ed educative, fuori dal mondo terapeutico e di cura, isolata nel contesto politico e sociale, flebile nel panorama editoriale e divisa a livello nazionale) stante il carattere eminentemente economicistico della ricerca, nell’attuale mercato del lavoro. La ricerca è – nella nostra cultura tardo capitalistica – finalizzata a vendere prodotti o a sviluppare tecnologie, ovvero ha sempre un utile economico. La ricerca filosofica fine a se stessa non può avere un utile spendibile ponendosi nel mercato economico della ricerca industriale o accademica, (tranne quando non accetti di esser ricerca pedagogica o metodologica cioè di supporto ad altre discipline)  fondata sul puro filosofare che infatti è sempre nato da scuole o singoli pensatori, si ripropone costante il dilemma mercato/sapere. Insomma, una consulenza che finora si è decostruita al suo interno, forse in un eccesso di zelo nell’applicare la meta-teoria praticante di Achenbach, ambiguamente situatasi in un intollerabile, ipotetico nonché ipocrita, confine tra mercato e controcultura che non le corrisponde, se essa vuole essere esercizio filosofico critico e parresiastico. Una tale teoria di Consulenza fatica a collocarsi nello scenario contemporaneo, multiverso, policentrico, globale, perché inattuale in un certo senso, una teoria che descrive una professione antica incapace di reggere la pluralità del post moderno.[35] Una pluralità che Giacometti meglio sembra intendere e voler comprendere nella sua idea di consulenza e pratica filosofica intesa come mimesis e rappresentazione ludica. Mimesis in quanto replica di un metodo antico, quello socratico platonico del dialogo (dialegesthai) e al contempo rappresentazione del gioco di tutti i giochi, forma ludica e filosofica che utilizza l’epochè per praticare sé stessa, che interseca la vita ordinaria senza confondercisi. L’autore di Platone 2.0 offre la sua formula: “consulenza filosofica” in quanto filosofia, consulenza come gioco filosofico, in quanto esercizio meta-teorico, che finisce per giocare anche con le proprie regole, le ingloba strada facendo e cambia continuamente se stesso, come Proteo, trasformandosi in altri giochi.

Il mito di Proteo avvicina questa proposta alla metafora della navigazione. Giacometti propone una figura di consulente altamente ambivalente, che si situa tra la terra della tradizione filosofica e il mare aperto del fare filosofia, della Pratica filosofica. “In questo senso la filosofia può legarsi, e legarsi intimamente, alla metafora del mare e della navigazione. E proprio perché si tratta di una metafora che, nel momento in cui viene formulata, conduce già oltre la metafora stessa. La filosofia difatti non è una metafora; è un’attività. Le metafore con cui proviamo a dirla, o meglio a raffigurarla, colgono nel segno in quanto ci portano nel cuore della stessa filosofia, e cioè nel movimento del fare filosofia. Se la filosofia è un’attività e una ricerca, impone ai filosofi di abbandonare ogni facile patria, di lasciarsi alle spalle credenze e pregiudizi, per decidersi ad andare. Andare anzitutto dove il rischio è maggiore, dato che al suo aumentare aumenta anche la possibilità di conoscere e di conoscersi”.[36]

Il testo di Giacometti apre una via diversa rispetto alle esperienze italiane finora proposte dagli autori più noti ( pur condividendo con alcuni parte delle loro prospettive); una via che incardina decisamente la pratica nel pensiero filosofico degli albori, platonico, verso una dimensione in cui prevale la maieutica e la spiritualità di chiara matrice greca, e, al contempo, propone un’idea di filosofo consulente come figura mimetica aperta alle dinamiche contemporanee, che fonda la razionalità del suo agire nel valore etico, dialogico e spirituale, mediante l’arte maieutica e ne fa una professione sui generis, poco assimilabile alle più gettonate definizioni tutte inserite nel mercato globale, professione che l’autore piuttosto cerca di inquadrare in un indefinito spazio tra il rinnovato sofista e l’esperto di filosofia. L’idea dell’autore rispetto alle competenze di chi vuole fare pratica filosofica è che esso lavori libero da schemi, da metodi prestabiliti, da gabbie ideologiche, un consulente (che risalendo la corrente della tradizione si fa salmone per tornare a fare filosofia) che si insinua tra gioco, astuzie, inganni e ibridazioni in un contesto problematico e ambivalente, quello della domanda di senso che pervade l’umanità, che è lo scenario filosoficamente fecondo in cui agisce il professionista filosofico. Il sospetto è che, tra i giochi che determinano la figura del filosofo consulente nella prospettiva di Giacometti, quello meno manifesto ma più strutturale sia il gioco dialettico (onnialettico, con un richiamo, a mio avviso, riscontrabile nelle riflessioni di Luigi Vero Tarca) [37], che tutto sovverte e rimette appunto in gioco, ma che rifuggendo qualsiasi definizione rimanda ad ogni successiva raffigurazione, in una catena continuamente cangiante ed infinita di rappresentazioni concettuali.

Il testo di Giacometti descrive una complessità del reale che è certo figlia di questi tempi, in cui la filosofia, che è figlia della crisi –  come l’Eros platonico del Simposio essa è daimon, nata da privazione ed ingegno (Poros e Penia, miseria e risorsa) a metà tra umano e divino – e la consulenza ancor di più in quanto figlia del nuovo millennio, si adattano naturaliter a questa condizione precaria, per loro intima essenza appunto. E’ un’idea di filosofia che si sovrappone a quella di consulenza, la pratica è la filosofia. Questa la sfida di Giacometti. Se Hegel sostiene che la filosofia è il proprio tempo appreso con il pensiero, la sfida che pone il presente è sviluppare un pensiero in grado di pensarlo davvero, per trasformarci da semplici spettatori in attori. Un compito difficile, che chiama certamente in causa anche la pratica filosofica, ma che le chiede al contempo di aprirsi al dialogo con altri settori del sapere: dalla psicologia alla conoscenza religiosa, dall’economia alla storia, dalla scienza politica alla biologia. L’autore di Platone 2.0 intende interpretare la complessità di un tempo di crisi e transizione e ciò lo porta a descriverne l’eterogeneità delle dinamiche che ne tessono la trama, che si riflette in una molteplicità di raffigurazioni poliedriche che rendono questo testo in alcuni passaggi eccessivo, ridondante, sovrabbondante, che con il rischio di voler dire tutto corre il pericolo di dire poco, volendo escludere che tale effetto inconsapevole sia invece volutamente consapevole nell’autore, in quanto artificio misterico del filosofo stregone che più volte Giacometti evoca. Sembra cadere inoltre, nel testo Platone 2.0, uno dei capisaldi della consulenza: la parresia, il parlar chiaro del filosofo, colui che svela gli intrighi del potere, più volte evocato negli studi recenti, ben ripreso dall’ultimo Foucault negli anni ’80 del novecento quando parla di parresia, del parlar franco, del dire tutto, da pan – rhema. Il filosofo consulente non è più quello che parla forte e chiaro, o meglio non lo fa sempre e lo fa meglio quando disvela e rende palesi giochi di potere e ideologie ma è anche, in Giacometti, colui che disorienta, confonde, rimescola, è lo stregone/sciamano, l’ingannatore, l’enigma – che a volte si maschera anche da sofista – perché la filosofia trasforma il problema fattuale in un problema concettuale:

“Il filosofo potrebbe non avere altro modo di esercitare la sua arte che quello di “ingannare”, come il filosofo-re platonico esperto nella somministrazione di phàrmaka ai cittadini che(ancora) filosofi non fossero. Ma si può davvero parlare di inganno, quando non è possibile dire la verità? O è più corretto parlare di enigma? Il filosofo – lo abbiamo più volte verificato – non ha alcun modo di dire chi egli sia e che cosa faccia a chi egli stesso non abbia già “e-ducato”, cioè reso filosofo a sua volta. Lo scarto tra il lato esoterico e quello essoterico della professione, in questa prospettiva, non sarebbe un vezzo aristocratico, ma sarebbe sotteso alla differenza insopprimibile tra chi sa di non sapere e chi crede di sapere ma non sa” (Platone 2.0, A che gioco giochiamo? p. 654).

Ritengo che la questione metodologica ed epistemologica e quindi professionale, quali emergono nel testo, siano spunti critici inevitabili, come il tema dei bisogni di chi si rivolge ad un filosofo e quindi degli effetti della consulenza. A partire dal 2016 all’interno di Phronesis e fuori, ovvero nel campo delle pratiche filosofiche, attori e protagonisti, addetti ai lavori e studiosi hanno intrapreso un cammino di ricerca e di nuove proposte che, come ricordavamo in apertura, trova un parallelo in quel periodo di stasi e ripensamento già ricordato.

Rispetto alla questione metodologica ed epistemologica Giacometti afferma in apertura che la Pratica filosofica si pone come meta-teoria praticante[38] posizionandola com’è noto nel mondo della pratica filosofica, attraverso questa originale definizione di Achenbach, in una dimensione che non è quella storico accademica e nemmeno quella orale dell’antichità, ma riflette il modello del ricercatore e del professionista intellettuale in cui il filosofo può definirsi come consulente. Tale definizione però è tutt’altro che pacifica e affermata professionalmente poiché difficilmente spendibile a livello di marketing consulenziale.[39] A questa è collegata l’annosa questione del metodo, altro “dettato” di Achenbach secondo cui “Se però si deve indicare concisamente in che modo il consulente filosofico aiuti il suo ospite – la domanda suona in sintesi: “secondo quale metodo si deve procedere?” – è allora corretto dire: “la filosofia non lavora con i metodi, ma sui metodi.” [40] L’autore propone la tesi già discussa in “La consulenza come professione” (vedi nota 11) L’infondabilità della consulenza filosofica, in quanto deriva dall’indefinibilità dalla stessa filosofia, legittima il pluralismo, storicamente emergente, delle concezioni della consulenza filosofica, che fa da pendant al pluralismo, storicamente conclamato, delle dottrine filosofiche. Anche per le concezioni della consulenza filosofica sembra di poter dire quello che si è detto delle concezioni della filosofia: ossia che ve ne sia una per ciascun “cultore””. Queste due questioni hanno provocato gli equivoci più inestricabili per i consulenti. Nessuna teoria e nessun metodo sono possibili per la Consulenza filosofica? Teoria e metodo che si identificano quindi con lo “stile” del singolo consulente che esercita la professione? Evidentemente una risposta a tale questione appare oggi urgente, e su questo attualmente ci sono diverse interpretazioni. Restano infatti in sospeso, con questa, le domande più radicali: è possibile superare Achenbach su questi due punti critici, epistemologia e metodo, che, di fatto, hanno bloccato lo sviluppo della professione? E’ pensabile la possibilità di una filosofia della consulenza identificabile e condivisibile, e di un metodo di lavoro riconoscibile, con strumenti e protocolli unanimemente costruiti?[41] In questa prospettiva, in cui metodi e fondamenti non sono applicabili né tantomeno replicabili da nessuna teoria scientifica capace di interpretare e fondare ) la fondare la Philosophische Praxis, la meta teoria praticante di Achenbach non rappresenta una fondazione epistemologica per la pratica filosofica e gli studi conseguenti andrebbero ricollocati piuttosto nel versante gnoseologico, ovvero di teoria della conoscenza umana, con riferimento soprattutto alla ricerca dei suoi fondamenti, alle sue strutture e modalità.

In questa prospettiva, in cui metodi e fondamenti non sono applicabili né tantomeno replicabili da nessuna teoria scientifica capace di interpretare (e fondare) la Philosophische Praxis, la meta teoria praticante di Achenbach non rappresenterebbe tanto una fondazione epistemologica della Pratica Filosofica quanto piuttosto un chiarimento gnoseologico, ovvero il tentativo di consolidarla come teoria della conoscenza umana, in riferimento alla ricerca dei suoi fondamenti, alle sue strutture e modalità pratiche.

Sulla consulenza come professione, che ai due punti precedenti è collegata, un recente articolo ha ben sottolineato il carattere distintivo nel panorama attuale della professione Consulente filosofico, “I filosofi escono dalla torre d’avorio accademica per andare nel mondo, ma non sanno poi giocare seguendone le regole. L’idea della filosofia come libera professione getta la filosofia in un campo magnetico contraddittorio di attrazione-repulsione verso il mondo. Qualche filosofo la chiamerebbe “dialettica”, e se ne aspetterebbe buoni frutti. Un imprenditore la chiamerebbe “confusione” e prospetterebbe un esito fallimentare. Il futuro è aperto”[42]. In Platone 2.0 questa prospettiva non si chiarisce affatto, anzi, probabilmente si complica ancor di più. Giacometti propone una formula che assume il rischio, in cui “Proporsi come consulente sarebbe, quindi, un’astuzia per fare, comunque, filosofia fingendo, in parte, di fare altro (una professione qualsiasi?). Sì un’astuzia della ragione, per essere socialmente riconosciuti come “soggetti supposti sapere”, salvo rivelarsi subito dopo, come sappiamo, come “soggetti supposti ignorare”.[43] Il consulente filosofico ingannatore consapevole è una professione spendibile? E’ in ogni caso, l’idea di Giacometti, un’alternativa alle vaghe e incerte indicazioni di Achenbach, il primo che pone la questione professionale in termini di pratica (consulenza) filosofica, cioè di Philosophische praxis.[44] come alternativa alle psicoterapie. “La consulenza filosofica non è una terapia alternativa ma un´alternativa alla terapia. È soprattutto un chiarimento sul senso della vita, sui suoi malintesi, sulle sue banalizzazioni. Nella migliore delle ipotesi, la consulenza mira a un´illuminazione sui malintesi che rendono la vita non viva. Il nostro obiettivo è un cuore che pensa, esistendo invece molto spesso un pensiero senza cuore e un cuore irragionevole. Anche il coraggio è importante, il “farsi coraggio”, un aspetto più emotivo che razionale. Come filosofo, non intendo affatto muovermi in quello che considero il vicolo cieco della psicoanalisi… Il conflitto c´è, ma si potrebbe anche obiettare che è la psicologia ad aver invaso il campo della filosofia senza averne le competenze.”[45] E’ più plausibile che la Consulenza, a oltre 35 anni dalla sua “nascita”, sia nella fase che lo stesso Achenbach previde sarebbe sopraggiunta: “cadrà in una crisi ulteriore e magari più grave poiché non mancheranno certamente né la critica, né la derisione – se il filosofo come principiante e novizio, osa muovere i primi, e perciò insicuri, passi nella consulenza”[46]

Incerta collocazione gnoseologica, difficoltà a “stare sul mercato”, figura professionale ibrida, il pensiero aurorale di Achenbach che parla di cuore pensante e illuminazione sul senso della vita. Questi temi sono il core problem della consulenza oggi.

Infine, sul tema dei bisogni di chi si rivolge ad un filosofo e quindi degli effetti della consulenza, l’autore di Platone 2.0 centra la questione quando parla di autonomia radicale dell’esercizio filosofico e, a proposito di fecondità del lavoro nell’ambito dell’orientamento[47], piuttosto che rifiutare il bisogno, criticarlo in maniera radicale, occuparsi di altro, la filosofia, e quindi la consulenza filosofica, sembrano fatte apposta proprio per accogliere e cercare di dare soddisfazione a questo bisogno di orientarsi e vivere meglio. Si apre qui la questione del campo di applicazione della Pratica filosofica che pare possa essere, secondo le riflessioni dell’autore sull’orientamento, anche quello del mondo delle organizzazioni sociali (cooperative, associazioni, imprese, ecc.), della formazione professionale e della politica, oltre che l’ambito specifico dell’educazione. La Consulenza filosofica segna una marcata differenza rispetto alla tradizione filosofica che la precede: propone una filosofia che si fa in pratica, perciò non solo storia del pensiero, studio personale, insegnamento disciplinare, ma riflessione condivisa, pratica sociale e anche sabotaggio della routine, pensiero alternativo, cura della singolarità speciale, filosofia del quotidiano agire, delle ragioni e del cuore.[48]

Pur condividendo l’idea di fondo, ovvero che oggi qualsiasi pratica filosofica si può fondare solo ed esclusivamente sul paradigma greco antico in particolare platonico, è il paradosso socratico, che diventa come vedremo alla fine, paradosso orfico, il punto di radicale convergenza e attenzione che caratterizza il filosofo pratico oggi: essere coscienza critica della complessità attuale e, in questo, accettare il rischio socratico di essere atopica, attività enigmatica, non classificabile e sempre nel mirino della fragile democrazia occidentale a causa di questo agire sociale e politico; la consapevolezza di questo rischio estremo rende questa figura massimamente mimetica, precaria, instabile e perciò in bilico, sospesa tra ragione e follia, ironica direbbe Giacometti ma che può e deve accettare il suo destino di kènosis del lògos, come afferma l’autore, capace di sacrificare se stessa o meglio svuotarsi del suo portato storico per inverarsi nel quotidiano. Un rischio che oggi la categoria dei philosophers probabilmente non è sempre conscia di assumere; se lo assume, e se ne è conscia, lo interpreta come un “incantesimo orfico”, citando l’autore, essendo infatti costretta a non dire ciò che presuppone e anela: filosofare, ovvero farsi mediatore tra il mortale e l’immortale, daimon, δαίμων parola che “designa i mediatori, gli intermediari fra l’uomo e Dio”, come scrisse S. Weil.[49]

Pur condivisibile il paradigma platonico, è bene riconoscere, come sottolinea lo stesso Pasqualotto nella prefazione, che non è possibile replicare il senso dell’esperienza dell’esercizio filosofico antico nelle modalità rinnovate dalle odierne pratiche filosofiche, per alcuni motivi che qui si possono solo accennare, e che tale riferimento può funzionare come paradigma, modello pratico, non logico ma analogico. L’antichità contrapponeva al possesso materiale il livello spirituale; oggi il materiale prevale e lo spirituale ha le sembianze di un sincretismo onnicomprensivo, un blob indistinto in cui convergono spizzichi di cabala, oriente, esoterismo, tecniche di respirazione e esercizi di rilassamento. Stando agli effetti, la pratica si porrebbe come audace se efficace e imperiosa, capace di fare metanoia, provocare un cambiamento, altrimenti ha le sembianze di una tecnica del sé postmoderna, di derivazione foucaultiana, post freudiana, neo orientaleggiante, new age, olistica, un cui il filosofico perde la sua specialità. L’idea di Associazione, professionale o culturale, è solo parzialmente una ripresa di un’idea di comunità di filosofi. Ciò che è comune oggi non è un concetto condiviso, tra filosofi, e la stessa idea di condivisione è incerta. La ricerca personale verso una crescita interiore è vista oggi come una forma di eccentricità ed è difficile che i soggetti della consulenza attestino una credenza diversa dal conforme, la moda, il si dice il si fa, l’omologante mondano. Il consulente non dovrebbe essere lo specialista dello straordinario e della meraviglia? Le figure di agitatori interiori, coscienze critiche: poeti, filosofi, artisti oggi sono integrati o dissociati; i primi, innocui, cantano il tema del presente, i secondi (più incisivi) non hanno pubblico e spesso sono isolati. Dove si colloca il consulente? Si segna un tema di spartizione tra i più ed i pochi, tra un’idea di massa e un’idea di coloro che pensano ciò che fanno, è il destino della sapienza: sapiens e insipiens. E’ ancora valido l’assunto che tutti hanno una filosofia? Oppure la filosofia è per tutti ma non tutti sono per la filosofia?

La sfida del futuro per i filosofi praticanti e consultanti appare, in questa prospettiva, quella di abitare questo paradosso orfico e proteico, parafrasando Giacometti, proprio per questa radicale “diversità” e audacia, di una filosofia precaria che vuole essere critica, cioè capace di problematizzare i problemi stessi, mettendoli in discussione, e che vuole essere coscienza dell’anima politica occidentale, contro e in radicale opposizione ad un pensiero omologato e omologante cui deve far buon viso a cattivo gioco, con cui è costretta a convivere, filosoficamente. Estrema sembianza, ultima maschera, di una pratica preistorica.

 

[1] Giorgio Giacometti, Platone 2.0 La rinascita della filosofia come palestra di vita, con un saggio introduttivo di Giangiorgio Pasqualotto, Mimesis // Esperienze filosofiche/ filosofie della medicina e forme della cura, 2016 – pagine: 796. Nelle note Platone 2.0.

[2] Alessandro Volpone in Phronesis Rivista semestrale di filosofia, consulenza e pratiche filosofiche Anno XI, numero 19-20, Aprile 2013: “In quello stesso periodo (1999) scoprivo la philosophische Praxis di Gerd Achenbach e altri differenti orientamenti della consultazione filosofica a livello internazionale. In ottobre scrissi alla consulente israeliana Shlomit Schuster, che mi inviò l’indirizzo di altri studiosi italiani che l’avevano contattata. E’ stata lei, in effetti, a “farci conoscere” voglio dire via internet.”

[3] Schuster Shlomit C., La pratica filosofica, Apogeo, 2006. “La parola “consulenza” nell’espressione “consulenza filosofica” ha la sua origine etimologica nel significato letterale neutro di “dare consigli”. (…) L’origine etimologica della parola “pratica” si trova nella filosofia greca classica con il termine praxis, che significa ”azione”, “atto”, “pratica” o “esperienza”. (…) La recente consapevolezza degli psicologi cognitivi, esistenzialisti e umanisti e degli psichiatri, che alcuni aspetti della pratica filosofica sono simili alle loro modalità di trattamento ha portato alcuni a ritenere che essi abbiano già praticato la filosofia e che l’abbiano sviluppata in modo più appropriato per le persone in difficoltà e in situazioni patologiche” (p.73 e 138).

[4] A Torino nel 1999 nacque AICF l’Associazione Italiana Counseling Filosofico la prima associazione italiana di questo tipo, che vide la presenza tra i membri fondatori di “11 laureati in filosofia, 3 psicoterapeuti, 1 psicologo” e che avrà vita breve. Da quella prima associazione sorgeranno pin seguito SICOF, Società Italiana di Counseling Filosofico e nel 2003 Phronesis, Associazione Italiana per la Consulenza Filosofica.

[5] Aristotele definisce phronesis la saggezza pratica «una disposizione vera, accompagnata da ragionamento, che dirige l’agire e concerne le cose che per l’uomo sono buone e cattive» Etica Nicomachea, VI, 5, 1140 b 4.

[6] P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, 2005. Il libro ricostruisce la storia di un sistema di pratiche filosofiche che si proponeva di formare gli animi piuttosto che informarli, attraverso un lavoro su se stessi che coinvolgeva non solo il pensiero, ma anche l’immaginazione, la sensibilità e la volontà. “La filosofia antica propone all’uomo un’arte della vita, mentre al contrario la filosofia moderna si presenta anzitutto come la costruzione di un linguaggio tecnico riservato a specialisti.”

[7] La conferma della maggiore affermazione di una interpretazione ampia di Pratica filosofica, anche a livello internazionale, è data dagli interventi succedutisi alla 14th International Conference on Philosophical Practice (ICPP 2016) tenuta a Berna. Vedi il resoconto di A. Modesto: http://andreamodesto.blogspot.it/2018/03/considerazioni-sul-presente-e.html

[8] “L’unica via d’uscita è rappresentata dal ritorno alla filosofia critica (…) La filosofia critica deve, quindi, correre ancora una volta in nostro aiuto, per riaffermare i diritti della teoria dell’autostima della ragione, in contrapposizione a tutte le false dottrine sull’impotenza della ragione umana.” Da “Del ruolo della filosofia nel nostro tempo nel rinnovamento della vita pubblica” in L. Nelson, Vita pubblica e ragion pratica, Rubettino, 2003 o vedere P. Dordoni, Il dialogo socratico, Apogeo 2009.

[9] Leonard Nelson, Il metodo socratico, 1922 in Paolo Dordoni, Il dialogo socratico, Apogeo 2009.

[10] Gerd B. Achenbach, La consulenza filosofica. La filosofia come opportunità di vita. Apogeo, Feltrinelli 2004.

[11] Shlomit C Schuster, La pratica filosofica. Una alternativa al counseling psicologico e alla psicoterapia. Apogeo, 2006.

[12] Marc Sautet, Socrate al caffè. Come la filosofia può insegnarci con semplicità e soddisfazione, a capire noi e il mondo. Ponte alle Grazie1997.

[13] Romano Madera, Luigi Vero Tarca, Filosofia come stile di vita. Introduzione alle pratiche filosofiche. Mondadori 2003.

[14] Ran Lahav, Comprendere la vita. La consulenza filosofica come ricerca della saggezza. Apogeo 2004.

[15] Neri Pollastri, Il pensiero e la vita. Guida alla consulenza e alle pratiche filosofiche. Apogeo 2004.

[16] Augusto Cavadi, La filosofia di strada. La filosofia-in-pratica e le sue pratiche. Di Girolamo 2010.

[17] Davide Miccione, La consulenza filosofica. Xenia 2007.

[18] Luciana Regina, Consulenza filosofica: un fare che è pensare. Edizioni Unicopli 2006.

[19] Stefano Zampieri, Introduzione alla vita filosofica. Consulenza filosofica e vita quotidiana, Mimesis, 2010.

[20] Antonio Cosentino, Filosofia come pratica sociale. Comunità di ricerca, formazione e cura di sé, Apogeo 2008.

[21] Moreno Montanari, La filosofa come cura, Mursia 2012.

[22] Oscar Brenifier, Filosofare come Socrate. Teoria e forme della pratica filosofica con i bambini e gli adulti, Ipoc 2015.

[23] Andrea Modesto, Mini guida alla consulenza filosofica, Il pellicano 2016.

[24] L’autore definisce la sua proposta filosofica come. “Una gnosi monistica a sfondo neoplatonico” http://www.platon.it/736-2/la-mia-proposta-filosofica-una-gnosi-monistica-a-sfondo-neoplatonico/

[25] Platone 2.0 p. 48.

[26] F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, “Dei pregiudizi dei filosofi” BUR, Rizzoli, 1992. A cura di S. Giametta.

[27] Già la Schuster indicava Platone come modello consulenziale nel già citato La pratica filosofica (nota 3) pubblicato nel 1999, dove scriveva “Il pensiero di Platone è un paradigma d’ispirazione per la consulenza filosofica nel trovare ed elaborare concetti che inducono al benessere” (p.95).

[28] G. Giacometti, La consulenza filosofica come professione, Aporetica di un’attività complessa in «Phronesis – Semestrale di filosofia, consulenza e pratiche filosofiche», 4, (2006).

[29] Sulla classe come “comunità di ricerca”, principio base del metodo pedagogico della Philosophy for Children (nota anche con l’acronimo P4C), creato nel 1970 dal filosofo americano di formazione deweyana Matthew Lipman e oggi utilizzato in tutto il mondo, si vedano in particolare: M. Lipman, Educare al pensiero, Vita & Pensiero Milano 2005, o Cosentino Antonio (a cura di), Filosofia e formazione, 10 anni di Philosophy for Children in Italia (1991-2001), Napoli, Liguori, 2002.

[30] Platone 2.0, p. 593 e seguenti.

[31]1 La pratica filosofica – in tutte le sue diverse tipologie inclusa la consulenza filosofica – consiste nell’attività del filosofare e viene svolta così come precisato nei punti seguenti. 2 La pratica filosofica si realizza in una relazione dialogica tra due o più interlocutori a carattere prevalentemente – benché non esclusivamente – argomentativo. 3 La pratica filosofica non presuppone, da parte del partecipante, cognizioni filosofiche né un particolare livello culturale. Il filosofo utilizza un linguaggio accessibile ai propri interlocutori e si assicura che il dialogo poggi costantemente su parole e concetti condivisi, o almeno negoziati nel loro significato d’uso. 4 La pratica filosofica non consiste nell’insegnare dottrine filosofiche o nell’imporre determinate concezioni del mondo, per quanto “sagge” queste possano apparire; essa non ha mai intenti terapeutici.” La perimetrazione del Consulenza Filosofica a cura della Commissione Ricerca. Rivista Phronesis, semestrale di filosofia, consulenza e pratiche filosofiche (Anno XI, numero 19-20) dell’aprile 2013.

[32] Scrive Giacometti: “La mia tesi in sostanza è questa: se il risultato di un esercizio verbale è ”soltanto” ermeneutico, ossia consente di intendere soltanto il senso possibile di quello che qualcuno dice o scrive, magari fantasticando sulla sua originaria intenzione, non si produce un’autentica ricerca filosofica della verità e meno che mai un’illuminazione, mentre, se il risultato è maieutico, emerge, cioè, almeno un’ipotesi su ‘come stiano davvero le cose’, allora siamo sulla strada giusta” (Platone 2.0 p. 774).

[33] Qui Pasqualotto non ne parla, ingabbiato forse dalla storiografia filosofica e aristotelica,  ma gli esercizi spirituali e le forme di meditazione e ascesi in occidente hanno una lunga storia piuttosto “nascosta” rispetto al prevalere della razionalità; in riferimento all’antichità si pensi all’Orfismo, ai riti misterici di Eleusi e al Pitagorismo, tutte dottrine legate a riti e pratiche specifici e inoltre si pensi a quelle figure maggiormente vicine al mondo cristiano, per esempio al già citato Ignazio da Loyola o alla spiritualità cristiana orientale, come quella di Pavel Florenskij e più di recente gli studi di Elemire Zolla, le esperienze di Luigi Lombardi Vallauri, le riflessioni di Vito Mancuso, Augusto Cavadi, Moreno Montanari e ovviamente Raimon Pannikar.

[34] Giovanni reale, Storia della filosofia greca e romana. Orfismo e presocratici naturalisti vol. 1 Bompiani 2008. “I popoli orientali non possedevano una scienza filosofica (…) della utilizzazione di scritture orientali da parte dei filosofi greci, nulla ci è detto, neppure per ombra (…) molti studiosi che pretendono di rilevare coincidenze fra sapienza orientale e filosofia greca, pur senza rendersene perfettamente conto, sono vittime di illusioni ottiche (…) la filosofia nel momento in cui nacque rappresentò una nuova forma di espressione culturale tale che, nell’istante stesso in cui sussumeva contenuti frutto di altre forme di vita spirituale, li trasformava strutturalmente” (p.30).

[35] Utile rileggere, a questo proposito, le riflessioni di Ran Lahav, che già nel 2010 abbandonò la prospettiva della Consulenza filosofica, elencando una serie di questioni critiche legate ai bisogni, al benessere, alla critica sociale, all’eccesso logico razionale, alla professione, per pensare una pratica filosofica come ricerca della maggiore consapevolezza e comprensione della vita. “In effetti, non ho mai incontrato una sola persona a cui si sia aperta una nuova visione grazie alla pura validità logica di un’argomentazione” (p.44) Ran Lahav, Oltre la filosofia, Apogeo 2010.

[36] Metafora nel mito di Proteo, come ne parla Cacciari, ad esempio: “Il dio dell’Acqua esalta la fluidità proteica (W. Otto) delle rappresentazioni del divino. Proteo (protogonos!) è il suo primo nato, la sua immagine più veridica. Egli è capace di assumere l’aspetto di quanti esseri viventi abitano la terra, ma anche quello di ogni elemento”, nella prefazione a Alessandro Aresu, Filosofia della navigazione. Bompiani, Milano, 2006.

[37] “La parola filosofica è perciò quella che è capace di utilizzare in positivo il sistema della menzogna. Essa, infatti, rivela l’orizzonte rispetto al quale tutte le pro-posizioni hanno valore e sono dunque in qualche senso vere, orizzonte che per questo possiamo chiamare onnialetico. Perché ora lo scherzo – esteso al tutto e quindi anche a se stesso – consente di farsi gioco del negativo, eludendolo (e-ludere deriva appunto da ludus, ossia “gioco”). Filosofia e tempo presente di Luigi Vero Tarca in M. Carbone e D. Cavallin Pensare il presente. La filosofia e le sfide del nostro tempo, Diogene Multimedia – Bologna 2017 (p.22).

[38]La consulenza filosofica argomenta Achenbach, «non è metateoricamente controllata, non viene cioè prima concepita e poi riflessa, ma è una meta-teoria praticante, si costruisce cioè solo come processo riflettente e pratico.” Gerd Achenbach, La consulenza filosofica, cit., p. 83.

[39] Il riferimento qui è anche la recente riflessione di Carlo Basili (Consulente filosofico e membro dirigente negli anni, di Phronesis) “Sostenere che la propria pratica professionale non dispone di alcuna teoria, che non è (metateoricamente) controllata, che non viene concepita in anticipo ma si costruisce solo mentre la si fa, rappresenta un biglietto da visita ben difficile da esibire.” (Materiali inediti della Commissione Ricerca 2016.)

[40] Gerd Achenbach, La consulenza filosofica, cit., p. 21.

[41] Ripartendo, come ipotesi e progetto, proprio dall’unico “protocollo” finora redatto da Consulenti filosofici professionisti cioè la Perimetrazione della Consulenza Filosofica Phronesis (nota 30).

[42] Donata Romizi, Prenderla con filosofia, in Robinson inserto culturale di Repubblica del 23 sett. 2017.

[43] Platone 2.0 p. 648.

[44] Nei capitoli 5 e 6 del pioneristico La consulenza filosofica pubblicato in Italia nel 2009, Achenbach pone la possibilità della consulenza come professione in varie formule tutte interrogative prima e poi positive in forma di postulato.

[45] Gerd B. Achenbach, intervista a Repubblica 2008.

[46] In questo senso, come indice del momento di crisi, si possono leggere anche le osservazioni di Zampieri: “C’è poco da fare, se si vuol fare della filosofia una professione bisogna accettare le regole della professionalità. Non averlo fatto, cercando soluzioni di compromesso, aggirando gli ostacoli, inventandosi definizioni insostenibili, ecc. è una dei motivi per cui la professione “non è decollata”. Proporre un’attività come professionale impone certe scelte, (regole? dogmatismi?) non si può continuare a fare una battaglia per rifiutare concetti come l’aiuto, la cura, il rapporto con il cliente, la questione dell’efficacia e della sua misurazione, non si può presentarsi sul mercato senza una provenienza comune (cioè una filosofia della consulenza, un’antropologia, un’idea dell’uomo ecc.) identificabile, un metodo di lavoro riconoscibile, strumenti e protocolli condivisi.” http://stefano-zampieri.blogspot.it/search?updated-max=2016-03-13T01:22:00-08:00&max-results=12&reverse-paginate=true

[47] Platone 2.0, pp. 662 – 700.

[48] Tutto il I capitolo del testo La consulenza filosofica, Gerd Achenbach lo dedica a tentare di definire in questi termini Che cos’è la consulenza filosofica? cit., p. 19 – 34.

[49] S. Weil, La Grecia e le intuizioni precristiane, Borla 1984 p. 162.

 

Per leggere e scaricare il testo della recensione : http://www.phronesis-cf.com/anno-xiv-numero-25-26-aprile-2016/

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Attualità, Politica, pratica filosofica, Venezia

I Dialoghi di cittadinanza. Pratica filosofica attiva, radicale, critica e sociale.

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Dopo i Laboratori, Le idee per la testa, i Seminari, i Caffè filosofici dal 15 al 22 marzo 2018 si svolgeranno i Dialoghi di cittadinanza, inseriti nel ciclo di incontri di educazione alla cittadinanza dedicati a “Post verità e false verità” .

La pratica filosofica oggigiorno è sempre più dispersa e frammentata, specchio della società complessa in cui viviamo e a cui essa dovrebbe e potrebbe fornire spazi e contesti sociali concavi in cui il pensiero libero e condiviso avrebbe la possibilità di respirare. Ciò accade in ogni angolo remoto del mondo ed è un lavoro piccolo e tenace, di cui esistono innumerevoli tracce e disseminazioni. Una pratica quella filosofica che è continua ricerca di sperimentazioni e possibilità, nella convinzione che non sappiamo più dov’è la saggezza che abbiamo perso nella conoscenza ma nemmeno dove cercare la conoscenza che abbiamo perso nell’informazione ma sappiamo non sapendo che la cultura è ciò che rende possibile ogni cosa, plasmando in modi infiniti la natura umana. L’invito alla filosofia oggi riacquista un senso e una direzione inusuali, cadute le narrazioni ideologiche che invitavano alla praxis politica, svelato il vuoto che sottende al toto economico, de deificato il cristianesimo in un simulacro di religione,  superpotenziata la scienza muta e sorda senza intelligenza, l’esortazione si configura come esplorazione del limite che invita a riconoscere il confine specifico dell’uomo e allo stesso tempo come interrogazione sull’astensione, sull’ascesi, sulla rinuncia. Perchè ciò che manca non è solo la logica, come scrive Bencivenga nel La scomparsa del pensiero, ciò che manca è la stessa pratica del pensiero critico, il solo avere l’occasione di farlo, in spazi e luoghi pubblici in cui la razionalità si concretizzi in quel tentativo metodico e tenace di portare la ragione nel mondo di Horkheimer. Difficoltà di pensiero: difficoltà a vedere o a leggere situazioni, difficoltà a concettualizzare, a dare spiegazioni, a fornire un argomento, a proporre più ipotesi, a problematizzare: siamo diventati pensatori disfunzionali, non- pensatori quindi, o a – pensatori. Diffidiamo dei mediatori di cultura tradizionali: pensiero, filosofia, fede, ideologia ma al contempo ci affidiamo interamente a super – mediatori, i tecnici: commerciali, tecnologici, economici, finanziari, abbiamo abbandonato la cultura per la tecnica, direbbe Severino, non sapendo prevedere quanto e come la tecnica influenza il pensiero.

Si tratterebbe quindi di tematizzare un ripensamento del soggetto, (il buco nero filosofico del ‘900) ma questo ripensamento necessita a sua volta di una rielaborazione del filosofo come esperto “multiversatile” capace di più linguaggi, e di una rielaborazione del soggetto come “multialfabeta” come soggetto globale, informato e informatico, consumatore responsabile, critico politico, e scettico radicale.

I dialoghi di cittadinanza sono incontri di pensiero a più voci che hanno come obiettivo la chiarificazione comune di concetti, temi e idee che percorrono la nostra società a partire da esempi di vita concreti. I dialoghi di cittadinanza rivendicano il primato della domanda, meglio del domandare interrogante, o interrogazione radicale: da Socrate a Gadamer di Verità e metodo, infatti si ricollegano alle pratiche filosofiche di matrice dialogica, in particolare al Dialogo Socratico di Leonard Nelson, Minna Specht e Gustav Heckmann (veri pionieri della pratica filosofica nel mondo,  a partire dagli anno ’20 del Novecento, anziché Lipman come spesso si dice) e si possono definire anche sedute di pensiero o processi creativi collettivi di pensiero. Esaminare problemi, formulare ipotesi è un impegno che richiede, prima di tutto, un’attenzione al dire cioè che comporta una particolare riflessione sull’uso delle parole e il loro senso comune. Questa proposta di pratica filosofica si regge sull’idea che il ragionare sia un “pensare-parlare” qui innescato da tematiche d’attualità civile, politica e sociale in situazioni comunitarie in cui la decisione di argomentare le proprie idee, motivare scelte e comportamenti – di cui da sempre si fa portavoce la riflessione filosofica – è dettata proprio dal vivere in una comunità di pensanti che condividono il valore e i vincoli della razionalità. Come accade con altre pratiche filosofiche, seminari, laboratori e caffè, il senso dei dialoghi di cittadinanza non starà tanto nel risultato finale (la risposta/chiarificazione della questione posta  inizialmente) quanto nel percorso che si intraprende insieme, denso in ogni suo momento di occasioni di crescita e riflessione per ciascuno.

La pratica filosofica – come già detto altrove –  come scrisse Achenbach, «è “Umagang” ( rapporto). (…) Ora, la Pratica  filosofica si sforza di ottenere questa lode, [ di essere socievole n.d.a.] poiché essa è il tentativo di rendere la filosofia umganglich (socievole) nel dialogo, cioè nella lingua spontanea del rapporto. (…) » da ciò derivano tre aspetti che la caratterizzano –   conseguenze che forse non sono state sufficientemente esplicitate – aspetti che sono: la relazione, la mediazione, il logos.

In primis quindi un filosofare aperto al rapporto con chiunque sia non-filosofo, priva perciò di snobismo, elitarismo, settarismo ed esclusioni aprioristiche, è sociale come la definì Horkheimer, ha un ruolo sociale. Secondo, ne possiamo dedurre che è un’arte del tradurre, che si può facilmente intendere come arte della mediazione, evidentemente, in quanto il tradurre è sempre farsi mediatore, tramite, punto mediano, tra due o più parti. Terzo: il rapporto con i non-filosofi, è chiaro di per sè, identifica quindi un’attività non per addetti ai lavori –  filosofi che parlano ad altri filosofi –  ma che si apre al pubblico e si mette in relazione. Un altro aspetto fondamentale infatti è che la Pratica Filosofica ha cioè reali capacità di relazionarsi agli altri, non è aristocratica, non è autistica, non guarda nessuno dall’alto al basso,  ma è comunicativa, dialogica, sociale (Umganglich) e non ha bisogno di titoli onorifici, è umile e questo non è mai scontato.

Per questo la Pratica filosofica nasce paidetica e si inserisce in un contesto politico ed educativo fin da subito –  ed anche in seguito come didattica in Lipman negli USA-  con la Scuola di Walkemhule di Nelson e Minna Specht, in cui critica, etica e pedagogia si incontrano nel Dialogo socratico contro il nazionalsocialismo, l’esilio e per promuovere autodeterminazione, responsabilità e la coscienza critica delle persone, come del resto ha scritto chiaramente Dordoni nel suo dimenticato “Il dialogo socratico”.

Essendo attività filosofica il rapporto si configura nel dialogo, cioè attraverso il logos, che è l’opera comune di coloro che parlano, non un soliloquio, un parlarsi addosso, un verbalismo acromatico, un rovesciarsi di argomentazioni unidirezionali, ma  un dialogo che ha un ethos, il rispetto, che ascolta l’altro e gli altri, che stabilisce davvero una relazione tra pari non agonistica, non vuole vincere come in una disputa, perché appunto la base ne è il rispetto, è cioè avere rispetto di chiunque sia di fronte a te. Relazione non agonistica significa che il dialogo socratico, di cui è fatta la Pratica Filosofica, esclude qualsiasi metodo eristico e retorico, ovvero non ha nulla a che fare con l’arte di argomentare con ragionamenti sottili e speciosi, e nemmeno con il parlare bene e a lungo di concetti ed autori a fini di mostrare erudizione e superiorità intellettuale. La Pratica Filosofica è una pratica in cui, anche se pare assurdo dirlo, il filosofo non appare al centro, è una pratica che demistifica il filosofo. Soprattutto il filosofo che vede la pratica filosofica come masturbazione cerebrale a due, mal interpretando i dialoghi platonici in cui Socrate parla sempre con uno (lapalissianamente) ma sono rivolti ai molti, coinvolgendo i commensali, i commercianti, i cittadini, gli atleti, nell’Atene del V secolo, ed infine i lettori della trascrizione letteraria platonica. Platone che nell’esame di Dioniso inserisce la vita di comunità, come requisito “filosofico” nella Lettera VII. Non filosofia per me e te ma filosofia per noi. Funzione sociale appunto, Horkheimer: “ é lo sforzo intellettuale e in ultima istanza pratico di non accettare senza riflettere, per pura abitudine, le idee, i modi di agire e i rapporti sociali dominanti; di accordare gli uni con gli altri e con le idee e i fini generali dell’epoca i singoli aspetti della vita sociale, di dedurli geneticamente, di separare il fenomeno e l’essenza, di analizzare i fondamenti delle cose, ossia in breve di conoscerle realmente.”

Non c’è quindi nessuna svolta pratica la cui epistemologia teorica possa in qualunque modo significare qualcosa o distinguere o definire o che traduca un gesto filosofico ma solo un soffio vitale, un brindisi con Dioniso, una lingua di fuoco, un volo di uccello in uno sbatter d’ali che riportano la filosofia al suo grembo greco. Il filosofo pratico è mediatore di cittadinanza e la pratica filosofica è governata dalla pragmatica della comunicazione non dall’ideologia, il cittadino può avere una sua ideologia la filosofia no. Ma dalla lezione socratica possiamo tornare a comprendere che la costituzione originaria del primum philosophari si fonda sulla polis e sul dialeghestai, la qual cosa significa che solo un ritorno all’agorà cittadino del logos comune può determinare una reale coscienza civile di ripensamento critico,  il che tramutato in moneta sonante oggi significa che la filosofia deve tornare sporcarsi le mani con le moltitudini, tornare al confronto pubblico e all’immaginazione produttiva spinoziana,  con quella passione per la conoscenza che Platone e Nietzsche ben rappresentano.  Spinoza che scrisse: «Possiamo facilmente comprendere quale sia l’ottima condizione di un qualsiasi governo, se consideriamo il fine di una società civile: cioè la pace, la sicurezza della vita. Il miglior governo dunque è quello dove gli uomini passano la vita in concordia e i cui diritti rimangono inviolati. Ora è certo che le sedizioni, le guerre, il disprezzo o la violazione delle leggi, sono da imputare non tanto alla malizia dei sudditi quanto alle cattive condizioni del governo. Infatti gli uomini non nascono civili, lo diventano.»

Chiunque infatti si aspetti dai dialoghi di cittadinanza un’oretta di chiacchiere, una lezione esperta, un’esibizione colta o peggio un personale palcoscenico oratorio resterà deluso. Per tutto ciò ci sono i guru, gli accademici, le dispute televisive, i festival. Chi vuole intraprendere un viaggio di ricerca metta nello zaino le proprie credenze e le sottoponga al vaglio della propria anima, condivida il proprio caos e lo suggelli nel logos comune, questa è cittadinanza a mio modesto parere.

Cavallino Treporti – Venezia 15 e 22 marzo 2018 ore 20.30.

http://www.comune.cavallinotreporti.ve.it/flex/cm/pages/ServeBLOB.php/L/IT/IDPagina/2007

 

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pratica filosofica

Philosophische Praxis: la Pratica Filosofica come filosofia in rapporto.

filosofia in rapporto

Di questi tempi appare come emergente l’esigenza di ridisegnare la mappa che a livello nazionale orienta chi voglia introdursi nel mondo della pratica filosofica di matrice achenbachiana cioè la Philosophische praxis, mal tradotta nell’italiano Consulenza filosofica in realtà correttamente: Pratica filosofica. (cfr. https://fareondeblog.wordpress.com/2014/10/16/dal-counseling-alla-consulenza-filosofica/). La Pratica Filosofica categorizza un diverso approccio alla filosofia, approccio la cui natura, nascita, declinazione e definizione spesso divide gli addetti ai lavori, divisioni su cui è saggio sospendere il giudizio per prediligere piuttosto un’analisi dell’intenzionalità che è propria di questo tipo di attività: se è indefinibile di fatto, la pratica filosofica è un dato di fatto. (cfr. https://fareondeblog.wordpress.com/2016/02/20/lintenzionalita-della-praxis/). Foucault diceva che se è vero che assistiamo ad una progressiva sparizione delle filosofie come sistemazioni teoretiche, possiamo però riconoscere la possibilità dell’esistenza di “attività filosofiche” in diversi campi dell’esperienza umana. Oggi che si è di fronte all’esistenza di questo movimento, che raggruppa coloro che svolgono attività legate alla filosofia, esso si può configurare come un recupero di antiche e rinnovate attitudini filosofiche, come un evento ormai indubitabile che dal ’900 si proietta nel nuovo secolo.

In questo senso a distanza ormai di circa 35 anni dal suo apparire come autore è utile rileggere Achenbach stesso, quando sottolinea aspetti diversi e inattuati del suo intendere la Pratica Filosofica. Nell’ormai classico Philosophische Praxis (Jurgen Dinter 1987 edizione italiana Apogeo 2004 ) il filosofo di Hameln nel primo essenziale capitolo del testo,  “Breve risposta alla domanda: che cos’è la consulenza filosofica?” cita non Platone, Kant o Hegel, ma Socrate, Montaigne, Novalis, Goethe, Schopenhauer, Nietzsche e Popper. Oltre al primo filosofo, Socrate quindi, due poeti tedeschi, un umanista francese, un pragmatista liberale del ‘900, l'”eretico” Schopenhauer e l’anti filosofo per eccellenza ma poeta, “psicologo” e moralista Nietzsche, e questo è di per sè significativo. Ma è nell’ultimo capitolo, l’undicesimo, intitolato “L’attività della filosofia e la pratica filosofica” dove si ritiene ingenuamente di non trovare nulla di importante perché si crede di aver già letto tutto nelle parti che precedono, e magari l’attenzione è calata, che Achenbach tratteggia le migliori indicazioni per il suo diverso intendere la filosofia. In questo capitolo Achenbach affronta all’occasione la questione della scrittura di una seduta di Pratica Filosofica, occasione che lo conduce ad interrogarsi sulla stessa Pratica Filosofica e di come essa si  ponga nel rapporto tra filosofia orale e dialogica e filosofia scritta. Non è possibile qui approfondire ma l’autore affronta anche la questione della “cosa” piuttosto che del soggetto nella sua filosofia, cioè il fatto che non è la persona ad essere in questione nella Pratica Filosofica ma ciò che la persona vive male, nel qui e ora della situazione pratica, ciò che emergendo si trasforma nel dialogo; c’è  anche, in questo ultimo capitolo,  la questione di una filosofia che non è più portavoce dell’assoluto ma dell’individuale, del finito, del singolo che solo nel dialogo trova comprensione e per questo: il metodo è il dialogo e la Pratica Filosofica è socratica.

La questione centrale a mio avviso di questo capitolo è però nel paragrafo che tratta di filosofia nel rapporto, in cui l’autore rappresenta, con alcune parole chiave che sono : l’arte del tradurre, il dialogo filosofico, il rispetto e l’etica, la Pratica Filosofica come Filosofia in rapporto.

Scrive infatti che la determinazione della filosofia « è quella di essere una filosofia per non- filosofi, che, tra l’altro, la mette dalla parte di una filosofia che si esprime pubblicamente su questioni pubbliche importanti. Come filosofo tra non- filosofi – cioè il filosofo che ha il suo posto laddove viene richiesto – ho bisogno di un’altra arte del leggere e del citare rispetto a quella che viene esercitata e pretesa accademicamente; si tratta piuttosto del talento di traduttore: devo essere capace di “tradurre” la coscienza di quelli che mi hanno chiesto consiglio o parere, in modo tale da poter entrare filosoficamente in dialogo con essa. Cosa significa?  Devo strappare alle abituali considerazioni pubbliche, alle idee imposte, ai giudizi correnti e alle opinioni diventate temporaneamente “indispensabili” i contenuti intellettuali e plasmarli in forma di filosofia esoterica, in modo che dopo questa trasformazione, siano capaci di un successivo sviluppo e possano essere pensati ulteriormente. Questa è la nostra chance e il compito del dialogo filosofico.»

«Ogni dialogo è un dialogo con qualcuno; è l’opera comune di coloro che parlano. Essere in dialogo significa: Umgang (rapporto). Per questo motivo chiamiamo giustamente la lingua parlata Umgangsprache: essa è la lingua della relazione. La filosofia orale dovrebbe chiamarsi conseguentemente filosofia im umgang (in rapporto) una denominazione che vorrei riconoscere volentieri come titolo onorifico per la consulenza filosofica. »

«In breve, la filosofia è anche chiaramente determinabile come filosofia in rapporto o consulenza filosofica attraverso il ricorso a un “rispetto”; qui però in concetto acquista una valenza etica: determinante non è più il tenere in considerazione (gli interessi altrui, le circostanze necessitanti ecc.), ma l’avere rispetto, il cui aggettivo è “pieno di rispetto”, il cui opposto è “senza rispetto”, cioè “mancanza di rispetto”.»

«La parola chiave è “Umagang” ( rapporto). (…) Ora, la Consulenza filosofica si sforza di ottenere questa lode, [ di essere socievole n.d.a.] poiché essa è il tentativo di rendere la filosofia umganglich (socievole) nel dialogo, cioè nella lingua spontanea del rapporto. (…) difficile ignorare i “rispetti” che nel rapporto (Umgang) con gli altri, in parte, per noi sono diventati un’abitudine, in parte però, sarebbero ancora da scoprire come delle necessità, la cui osservanza potrebbe appartenere all’ethos del dialogo. Da notare non soltanto, come certo si sente dire attualmente all'”arte del dialogo”. (…) si dovrebbe aggiungere a questo punto un capitolo sull’etica della consulenza filosofica, che è innanzitutto essa stessa una questione etica»

Cosa si può dedurre da queste parole scritte in un momento in cui, è ovvio (i saggi che compongono il testo furono redatti tra il 1982 ed il 1987), nulla si sapeva del destino di tale orientamento filosofico?

Innanzitutto che la pratica filosofica è un filosofare aperto al rapporto con chiunque sia non-filosofo, priva perciò, aggiungerei, di snobismo, elitarismo, settarismo ed esclusioni aprioristiche. Secondo, ne possiamo dedurre che è un’arte del tradurre, che si può facilmente intendere come arte della mediazione, evidentemente, in quanto il tradurre è sempre farsi mediatore, tramite, punto mediano, tra due o più parti. Il rapporto con i non-filosofi, è chiaro di per sè, identifica quindi un’attività non per addetti ai lavori –  filosofi che parlano ad altri filosofi –  ma che si apre al pubblico e si mette in relazione. Un altro aspetto fondamentale infatti è che la Pratica Filosofica ha cioè reali capacità di relazionarsi agli altri, non è aristocratica, non è autocentrata, non guarda nessuno dall’alto al basso,  ma è comunicativa, sociale (Umganglich) e non ha bisogno di titoli onorifici, è umile e questo non è mai scontato. Essendo attività filosofica il rapporto si configura nel dialogo, che è l’opera comune di coloro che parlano, non un soliloquio, un parlarsi addosso, un verbalismo acromatico, un rovesciarsi di argomentazioni unidirezionali, ma  un dialogo che ha un ethos, il rispetto, che ascolta l’altro e gli altri, che stabilisce davvero una relazione tra pari non agonistica, non vuole vincere come in una disputa, perché appunto la base ne è il rispetto, è cioè avere rispetto di chiunque sia di fronte a te. Relazione non agonistica significa che il dialogo socratico, di cui è fatta la Pratica Filosofica, esclude qualsiasi metodo eristico e retorico, ovvero non ha nulla a che fare con l’arte di argomentare con ragionamenti sottili e speciosi, e nemmeno con il parlare bene e a lungo di concetti ed autori a fini di mostrare erudizione e superiorità intellettuale. La Pratica Filosofica è una pratica in cui, anche se pare assurdo dirlo, il filosofo non appare al centro, è una pratica che demistifica il filosofo.

Questa è la Philosophische Praxis, la Pratica Filosofica. Questa è la nostra chance, scrive Gerd Achenbach.

Vedi anche:

https://fareondeblog.wordpress.com/2016/11/12/philosophers-un-identikit/

https://fareondeblog.wordpress.com/2016/05/15/un-pensare-dialogante/

https://fareondeblog.wordpress.com/2015/03/25/la-radice-socratica-della-pratica-filosofica/

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