Attualità, Etica, Filosofia, Politica

1968/2018. Tristesse, nostalghia, ex e post.

L'incompiuta di Brendola (foto Pippowsky su Flickr)incompiuta-2

“Homo saecularis parla con molte voci, spesso divergenti. Quella che più si fa notare è progressista e umanitaria. Applica precetti di eredità cristiana, ammorbiditi e edulcorati. Soluzione tiepida e pavida, si combina, in senso inverso, con il movimento in corso nella Chiesa stessa, che cerca sempre più di assimilarsi a un ente assistenziale. Il risultato è che i secolaristi parlano con compunzione da ecclesiastici e gli ecclesiastici ambiscono a farsi passare da professori di teologia.” (R. Calasso, L’innominabile attuale 2017)

L’impensato attuale, il modernismo progressista ed umanitario. Caddero i muri, scomparve la grande Idea, oggi le piccole idee si chiedono come mantenere una posizione che puntelli il ricordo della storia personale e generazionale e che allo stesso tempo attenui il rimorso, il risentimento e i rancori. Piccole idee derivate che vogliono una seconda opportunità dalla storia che però è finita. Stante che il marxismo è oggi solo un modo fra gli altri per non comprendere il mondo, un nuovo realismo dopo il post modernismo ci insegna ad accertare la realtà, non ad accettarla, (quindi il post modernismo si caratterizzava come accettazione passiva dell’esistente?) il nuovo realismo spiega che l’oggetto sociale non è il reale, l’interpretazione non è un luogo comune e condiviso dato una volta per tutte, è uno schema concettuale che non dimostra il mondo ma si offre alla pluralità relativista e omnicomprensiva della doxa, fallacia argomentativa: come dire che accertiamo e attestiamo lo status multiverso del reale? L’approccio è realitystico, cioè siamo spettatori passivi, osserviamo le res humanae  come al microscopio si osservano le cavie da laboratorio prefigurando ipotesi ermeneutiche? Guardiamo il mondo mangiando i popcorn? Dopo 2500 anni? Non episteme, che sta sopra, ma sub specie, suburbe, nel flusso di in-coscienza volontaria, nell’inferno artificiale. Infatti assistiamo ad una realtà che non si presta alle nostre costruzioni concettuali. Giustificazionismo, arrendismo e alleatismo, ismi e quindi parvenze di logos, che rinfocolano idee stantie  e ammuffite, che se ancora si corazzano nel radicalismo, pur se con la pancetta imbiancata e non con il turgido eskimo, di questo essere radicali non danno che uno sbiadito concetto decostruito di attestazione anti sistema, (ma non come soggetti cinicamente oppositivi ma dalla parte degli integrati corporativi) sistema che nel frattempo da american saudita è diventato euro usa asiatico, a est e a sud. Si cercano agganci a destra e a manca. Intanto la storia è finita: non più un ieri e un domani fermi, certi, apodittici, radiosi e scientifici ma solo un infinito presente da interpretare. Si interpreta con le archeologie dei dispositivi di potere come osservando un fenomeno da lontano con lenti psico, bio sociologiche mai filosofiche, si inanellano multilingue catene etimologiche che velano un incerto argomentare ma fanno massa a-critica, tutta da modellare a piacimento, si mutua un lessico qui e uno lì,  tra procedure, competenze e protocolli. In particolare si scorge nella corrente teologica politica, quella piccola idea che appare e scompare che sente sensibilmente la mancanza di una dio politico normatore e paterno che assoggettava il reale e incanalava i desideri, una volta era il mondo sovietico e l’Idea marxista, oggi è un Moloch mainstream tecno social privo di un referente politico, in cerca di un nuovo dio in grado di porsi come antidoto al real potere americano/saudita che tutto stringe. Si concede ammirazione alla fede per quel radicamento di cui non si fu capaci, e questo inchino si ammanta di improvvisati analisti teologici atei, in una nuova alleanza con i loro santi laici, che tra poco riconosceranno nella teocrazia islamica il modello migliore per la globalizzazione, modello ideale di assoggettamento e potere, di riduzione arazionale del soggetto, di privazione di pensiero e di riduzione in minorità, un mondo perfettamente binario: le masse di schiavi brutalizzati nell’anima e la colta élite dei moderni muezzin kinici. Sono già pronte schiere di muti complici (i soliti banali del male) di tutti gli apparati politico-ideologici che hanno posto Grandi Mete, Grandi Idealità, come fini ultimi del loro agire politico e si sono sempre rivelati strumenti di asservimento delle coscienze individuali, repressione e anninentamento che agivano in nome di un cosiddetto Bene, facendo però il Male. Perché è tutta una macchinazione dell’ente contro l’essere, machenschaft! direbbe l’omino con i baffi e  le brache alla zuava.  E quando il radicalismo fallisce o diviene insufficiente, emerge la mistica della protesta. E’ l’ammirazione per i vincitori con un amaro retrogusto di invidia. Chiaro esempio di dissonanza festingeriana. C’è chi innalza il conflitto a valore, l’eternamente polemico, per auspicare l’uscita dal tempo del potere, destinale anarchico errante sterile, rivendicando lo stupro dello jus. Se la realtà fa schifo peggio per lei, delegittimiamola. Dopo gli abusi ripetuti e le sevizie della storia nazional comunitarda si aggrappano alla critica dell’idea nazionalistica populistica, facendo finta di non sapere che furono i loro idoli a declamare il valore della piccola patria, quelli della “fabbricazione di cadaveri nelle camere  gas e nei campi di sterminio” o gli speculari del Bratstvo in enotnost, mentre sigillano fosse ricolme di corpi, del radicamento nell’heimat, del  blut und boden, dalle meravigliose mani e dall’intima grandezza del rosso e nero popolar nazionalismo, dixit. Popoli del mondo disunitevi! Idee e concetti comunque ed inevitabilmente e sfacciatamente e inesorabilmente ciechi, sordi e muti alle persone, all’essere umano, al povero diavolo di uomo, al singolo, al particulare,  con una faccia e una voce, e alla sua coscienza individuale, al suo spirito, al suo essere soggetto, orribile bestemmia, perché i soggetti della storia sono solo le Idee e le Grandi Mete, (con le maiuscole) teleologia e ideologia, il singolo è un granello di senape. E noi vogliamo farci raccontare una storia, ancora una volta, illuderci, credere e combattere per un’ideuzza, che ci appaia come una grande narrazione. Quindi sì allo story-telling da tisana davanti al caminetto. Dal “chi critica ha sempre torto” a mo’ di giustificazione delle epurazioni partitiche, all’apologia acritica del criticismo. La vecchia idea europea la vogliono all’ospizio, con loro. C’è la parte che nominalizza la massa come moltitudine, che è capace di Idea ma in formazione polivalente, un po’ troppo autodidatta che va ricondotta all’ovile, il super-rivoluzionarismo celodurista a tempo pieno,  per cui essa è ancora senza testa e quindi potenziale numero in grado di essere maggioritario, e lasciano intendere di essere in potenza gli ideali filosofi di questa nuova società platonica (oggi riverdisce rumorosa sugli Champs-Élysées in giallo fosforescente e catarinfrangente). O i teorici del leader “ombra”, del soggetto collettivo. Temono la verità, premono sul realismo e deprezzano il popolo quando scade in un “populismo” che non sia il loro, che peraltro non sanno generare e quindi invidiano l’altrui. Idee e suggestioni della grande nostalgia degli ex di un mondo eterodiretto, da un principio, da un principe, dall’Idea, dal salvatore mundi, da baffoni e baffini. Nostalgia metafisica della dialettica materialistica, dalla consecutio al cupio dissolvi. Se proprio proprio si impegnano questi umanisti secolari riescono perfino a dirsi al massimo SBNR, acronimo per chi non vuole definirsi né ateo, né agnostico ma intende suggestionare una qualche residua spiritualità. Ladri di sogni e di futuro, nichilisti del presente. Celebranti della società secolare, ultimo quadro di riferimento per ogni significato. Internazionalisti senza classe operaia, universalisti no profit. Si mescolano suggestioni residuali come ingredienti di un minestrone intellettuale che nessuno assorbe ma alcuni attendono messianicamente dai guru del post (o dei post, facebuc). Intanto queste piccole  idee organizzano festival e colonizzano le vuote stanze dipartimentali convinti di tessere trame epocali per adepti carbonari di un logos esoterico. Eco in un sepolcro svuotato. Nessun “Veni Creator Spiritus”. Nell’uscir fuori da sé si perdono perché non hanno un fuori ma solo un dentro asfittico, afasico e desolante. A-progettuale perché cinico sloterdijkianamente. Piantando paletti non riescono a superarli, non possono andare oltre perché un oltre per loro non c’è. Più.

img: pippowsky su Flickr

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Attualità, Etica, Filosofia, Pratiche filosofiche

Unde malum? Le dimissioni di Socrate. “Al di qua del bene e del male” di R. De Monticelli .

 

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“Tutte le civiltà veramente creatrici hanno saputo (…) creare un posto vuoto riservato al soprannaturale puro (…) tutto il resto era orientato verso questo vuoto.” ( Simone Weil, Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione 1937)

Nelle diverse attività di pratica filosofica –  che siano seminari, laboratori, caffè o consulenze –  è inevitabile arrivare a lambire (ed auspicabile sondare) quel nucleo divenuto oscuro che sono i valori, che siano essi ideali di vita, idee portanti, visioni del mondo, ideologie o fedi; e già questa polimorfia semantica ne può spiegare l’oscurità che è sopravvenuta nel tempo, culminata nel ‘900 con una sorta di decostruzione del pensiero razionalista della tradizione filosofica e della metafisica classica, in era di relativismi, di costruttivismi e di realismi. Tutte queste definizioni di valore ebbero un significato un tempo molto più chiaro e lineare, mentre le si può intendere oggi in temini molti più ampi e generici, ovvero come costellazioni di orientamento. E’ il mondo etico e morale, spirituale, è ciò che ci guida, volenti o nolenti quando agiamo, decidiamo, pensiamo e anche, naturalmente,  quando amiamo, odiamo, invidiamo, ci risentiamo.

Il libro della De Monticelli verte proprio su questo. Chiede molto direttamente – e con inusitata veemenza logica –  se siamo ancora capaci di pensare e parlare di valori. Di “idealità” come le chiama la filosofa husserliana di Pavia. Lo chiede nel nome della razionalità che la filosofia ha sempre incarnato e non teme di collegarla alla tematica morale, sfidando analitici e continentali, heideggeriani, post modernisti e post marxisti, tutti accomunati in questa lettura che concorda nell’impossibilità di una assiologia dei valori umani, che invece la De Monticelli cerca di costruire.

E’ una ricostruzione a mio avviso, poichè se i vecchi ideali muoiono e li si vuole rivivificare, ciò significa dare loro nuova vita. Il tema del ritorno dei valori è un tema complesso ma urgente.

E’ un testo denso, la De Monticelli è docente universitaria, il suo è un lavoro di ricerca filosofica e quindi richiede una certa dimestichezza con le tematiche di filosofia morale, ma ha il pregio di collegare la realtà al pensiero e viceversa. La sua analisi della situazione morale italiana è una vera fenomenologia del male pubblico: l’erosione delle idealità, l’appiattimento del dover essere sull’essere, l’omertà dell’autocoscienza, l’apatia civile, l’apatica “disperanza”, che caratterizzano il nostro tempo non sono eluse anzi conducono l’autrice alle tematiche di una esigenza di rifondazione della ragione pratica, dell’etica politica, verso una “assiologia fenomenologica”. Assiologia come pensiero del valore, dal greco axios (άξιος, valido, degno) e loghìa (λογία da λόγος -logos- studio) teoria che studia quali siano i valori morali nel mondo distinguendoli dalle mere realtà di fatto. Il “dono dei vincoli” è la definizione che chiude questo testo.

Chiaramente le dimissioni di Socrate sono rappresentate dall’abbandono dell’esercizio della ragione nel mondo odierno, dal tradimento del suo dettato e del suo agire. Dov’è Socrate chiede la filosofa?  Socrate è latitante nel disincanto della ragione pratica e nello scetticismo assiologico, quell’orientamento contemporaneo comune che ritiene soggettivo, relativo, storicamente determinato e soggetto a negoziazioni e compromessi qualsiasi giudizio di valore. “La filosofia nacque – almeno in Grecia, almeno nella sua chiave socratica – come tentativo di illuminare questa esperienza, (quella morale n.d.a.) di farne oggetto e mezzo di conoscenza, una conoscenza che fosse anche guida per l’azione, ragione pratica.”

L’autrice inanella riflessioni attraverso la rilettura di Kant, Husserl, Weil, Calamandrei, Dworkin, Hersch, Rawls, Spinelli e molti altri.

Particolarmente efficaci le pagine che analizzano e illuminano buona parte del pensiero novecentesco come un’imbarazzante e terribile abisso della ragione, e non usa parole tenere: “Fa davvero impressione ascoltare alcuni dei più giovani filosofi snocciolare senza ombra di perplessità litanie sulla macchinazione globale del capitalismo condita dagli elogi più illiberali di quanto di peggio si trova nella politica contemporanea.” a partire dall’oblio delle parole di Husserl della Crisi delle scienze europee del 1938, sul rinnovamento etico come compito dell’Europa e sul ruolo del filosofo nella società contemporanea, allora mal comprese se non subito ignorate, con l’adesione acritica alle tesi più oscure e pregne di “delirio e di oscenità” (rese ancor più evidenti dalla pubblicazione degli “Schwarze Hefte”, vedi anche I Quaderni neri di Heidegger) del filosofo di Meßkirch quando parla di macchinazione, sradicamento, destino dell’occidente, intima grandezza del nazionalsocialismo e malessenza dell’ente etc.  e di quanto di esse sia piena la “Rive Gauche”, come la chiama la filosofa, e la nuova cosidetta “Italian Theory”. Si tratta di quel pensiero del ‘900 che, ad esempio riesuma e sdogana quello Schmitt che avallò il sopruso totalitario nazista con il diritto, o che fa apologia della violenza politica, o che depotenzia la legge definendola come vuota formula.

Di particolare interesse per me, inoltre, il lucido e ineludibile appello agli educatori di professione, “Cosa facciamo noi per promuovere quel risveglio dall’apatia, quella disposizione alla ricerca e alla verifica di valore in ogni data situazione, che produrrebbe cognizione e coscienza  dov’è ignoranza e rimozione?”

Come scriveva Husserl, che la De Monticelli cita spesso, : “Tutta la vita è prendere posizione, ogni presa di posizione è soggetta a un dovere, a una giurisdizione di validità o invalidità.” (E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa 1911).

Ma siamo ancora disposti e capaci a questa sfida?

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Roberta De Monticelli, Al di qua del bene e del male 2015 Einaudi.

Img: Tadao Ando Meditation Space (UNESCO Paris) bbonthebrink.blogspot.it.

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Attualità, Etica, Filosofia

La vita vera: le nuove ragazze di Badiou.

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Il libretto La Vera vita di Alain Badiou (109 pp. 12,00 euro – Ponte alle Grazie 2016) strizza l’occhio ai giovani e già questo potrebbe esser sufficiente, ai destinatari, per snobbarlo con sdegno e metterlo da parte, data la loro nota repulsione verso chi dispensa consigli, vieppiù se anziano, come l’ottantenne autore francese.

Eppure Badiou parte bene, con il richiamo a Socrate che fu “condannato a morte sotto capo d’accusa di «corruzione della gioventù» (…) il mio fine è corrompere la gioventù”, bene nel senso che è positivo il richiamo socratico – anche se a vedere bene il messaggio del primo filosofo fu un richiamo etico e individuale: invitò all’opposizione critica e al mettere in discussione il dato comune, oltre che a indagare la propria anima –  pur ricordando che quella di corruzione dei giovani fu l’accusa dei giudici ateniesi, ma tant’è non cavilliamo. In ogni caso Badiou la fa sua.

Il filosofo francese prosegue con un’originale analisi del lascito socratico-platonico concentrato in un’unica citazione della Repubblica di Platone, un dialogo tra Socrate, Glaucone e Adimanto che indica in coloro che con disinteresse, istintivamente, si consacrano alla difesa alla comunità, al servizio pubblico, contro coloro che lo fanno per interesse e tornaconto personale. Una citazione in cui Badiou introduce il tema della vera vita, che il filosofo intende come il vero tema della filosofia, vera vita che riprende da Una stagione all’inferno (1873) di Rimbaud, (“La vera vita è assente.”).

Il poeta con questa locuzione intendeva ciò che manca, quel che è assente nella quotidiana lotta della vita occidentale conformista e aderente alle regole sociali, cioè una vita piena, una vita fatta di passioni, istinti, natutralezza, libertà; il poeta la scrisse quando deluso dal tentativo di inverare nella vita la poesia con Paul Verlaine ritorna all’odiata città natale Charleville e scrive il poema in cui ricorda la vita errabonda a Parigi  e la fuga in Belgio con l’amico poeta. La consecutio tra la vera vita rimbaudiana (sregolatezza di tutti i sensi, passione, anarchia) e quella socratica (i sensi ben saldi, regolatezza, saggezza, coscienza di se, sapere e eudaimonia) non è immediatamente leggibile e nemmeno intuitivamente, ma tant’è … Badiou la usa come espediente.

“Ecco la filosofia, il suo tema, è la vera vita. Che cos’è una vita vera? E’ questa l’unica domanda della filosofia. (…) E’ questo che la filosofia c’insegna, o comunque tenta di insegnarci: che se la vita non è sempre presente, essa non è neppure mai completamente assente. (…) In fondo, dice Socrate, per conquistare la vera vita bisogna lottare contro le prevenzioni, i preconcetti, l’obbedienza cieca, le consuetudini ingiustificate, la concorrenza illimitata.” Qui Badiou devia in un, forse voluto, vero e proprio travisamento socratico: “corrompere la gioventù significa una cosa sola: tentare di far e in modo che la gioventù non ripercorra i sentieri già tracciati, che non sia semplicemente votata a obbedire ai costumi della città, che possa inventare qualcosa, proporre un altro orientamento per quel che riguarda la vera vita”.

L’interpretazione qui proposta di Socrate, appare piuttosto originale o quantomeno un pò troppo figuratamente amplificata, il filosofo ateniese infatti pur accusato di empietà fu sempre categorico nello stabilire che le leggi della città vanno sempre rispettate, e quando accusato di corruzione dovette difendersi in tribunale chiese al suo accusatore di rendere conto di questa accusa (Mileto) ed egli non seppe replicare. Non c’è traccia – in Socrate – di un richiamo all’ignoranza del passato ( anzi spesso richiama fatti e miti greci) come ritiene Badiou, (“che la gioventù non ripercorra i sentieri già tracciati”) e nemmeno all’inventiva dei giovani (inventare qualcosa, proporre un altro orientamento).

Socrate intende il suo agire in un modo solo: filosofare. Come leggiamo nell’Apologia platonica. “Ottimo uomo, dal momento che sei ateniese, cittadino della Città più famosa per sapienza e potenza, non ti vergogni di occuparti delle ricchezze per guadagnare il più possibile e della fama e dell’onore, e invece non ti occupi e non ti dai pensiero della saggezza, della verità e della tua anima, in modo che diventi più possibile buona?”

Qui Badiou pone il termine di paragone tra l’Idea e la contemporaneità, dove l’Idea è l’idea comunista e la contemporaneità è il domino del capitalismo. L’ultimo baluardo residuo che resiste alla crisi della Tradizione inaugurata da Marx è rimasto il capitalismo e la crisi attuale è la crisi dei giovani in questo mondo.

“Insomma io ritengo che il punto di partenza sia la convinzione di Socrate che la gioventù abbia due nemici interiori. Sono questi nemici interiori che minacciano d’allontanarla dalla vera vita, di non lasciarle riconoscere in sé stessa la possibilità della vera vita”

Badiou passa, più oltre, ad un’analisi del mondo giovanile. Il giovane contemporaneo ha due possibilità: vivere dissipando la vita, in una sfrenata realizzazione di immediatezza dei sensi, la “vita immediata”  (quella di Rimabaud?) oppure integrarsi nel sistema, diventare ricco, avere successo. Il giovane oggi ha più possibilità, di sapere, di fare, di scegliere ed ha meno vincoli, nessun rito di iniziazione, e gode del favore con cui nella società il giovane è tenuto, cioè il giovanilismo, contrapposto alla valorizzazione dell’età adulta/anziano. A questo punto Badiou abbastanza impunemente, introduce il concetto di opposizione tra Tradizione e modernità (un nuovo mondo) e a supporto di questa idea porta citazioni di Mao, Freud e Marx, con tutto il loro portato storico, aggiungerei. Infatti il tutto si complica in una nebulosa invettiva contro il capitalismo, di marca tardo marxista, con l’apoteosi in questo brano: “Questa convinzione – che chiamo a volte l’Idea comunista – dichiara che in seguito all’accettazione dell’inevitabile uscita dalla tradizione, e anzi nel medesimo movimento di quest’uscita, dobbiamo lavorare all’invenzione di una simbolizzazione egualitaria, che possa accompagnare, codificare, formare il sostrato soggettivo pacificato della collettivizzazione delle risorse, dell’effettiva sparizione delle diseguaglianze, del riconoscimento – a parità di diritti soggettivi – delle differenze e infine dl declino delle autorità separate di tipo statale.” Questo dopo esser riuscito a scrivere en passant di “provvisorio fallimento del «comunismo» di Stato nell’Unione Sovietica o in Cina” e a proporre un’”erranza orientata” (?)  contro il nichilismo imperante, “una bussola per trovare la vera vita, da un simbolo inedito”.

Ora, nessuno intende difendere un capitalismo indifendibile – com’è quello rapace di oggi – ma pretendere di trovare una soluzione, e per di più proporla ai giovani, nelle trite e funeste formule dialettiche e vuote dell’hegelismo di sinistra mi pare eccessivo, ammantarla di socratismo mascherato è un sovrappiù filosofico insopportabile. Mi pare un palese ritorno all’utopia immaginifica degli anni ’70 senza averne presente la lezione storica: aver mandato allo sbaraglio contro il “sistema” un’ingenua generazione europea con la maschera della ribellione, dell’emancipazione, della rivolta contro il mondo moderno,  senza vederne l’intima contraddizione totalitaria fatta di falsi miti libertari che ne costituiva l’essenza e senza nemmeno proporre una valida, produttiva e concreta alternativa sociale ed economica che esulasse dal funesto e feudale modello antisociale sovietico, che sostituiva allo Zar la nomenklatura e lasciava le masse povere uguali.

Badiou propone ai giovani un’arma spuntata, una moneta fuoricorso, vuote formule teoriche, un marxismo freudiano utopico.

Di conseguenza la parte forse più straniante è “A proposito del divenire contemporaneo dei ragazzi” in cui l’orda primitiva, l’assassinio del padre, la sublimazione del padre morto, la Legge, la partecipazione del figlio alla Gloria del padre, il padre simbolico, il corpo pervertito, sacrificato, ( ma dov’è finito Socrate? ) parole vuote e agitate alla rinfusa, si sommano ad un’ incredibile elogio nostalgico (e al contempo una svalutazione dell’educazione e della scuola, “selettiva e votata al merito”)  del servizio militare come forma d’iniziazione. Si conclude con un patetico “Verranno, sulla scia del lavorio locale delle verità che la filosofia universalizza, la grazia, la frantumazione e la violenza nuova. (sic). Vivano le nostre figlie e i nostri figli!” Testuale.

Badiou si salva. Nell’ultima sezione del libro (titolo a parte) “A proposito del divenir contemporaneo delle ragazze” perché coglie nella ragazza – donna la riserva di futuro dell’umanità. Ciò che interessa il filosofo non è ciò che è ma ciò che viene.

Se la tradizione tramanda una quadruplice costituzione del femminile nella società, per la quale essa è/era Domestica, Seduttrice, Innamorata, Santa, nell’irrompere e nella corruzione  del simbolismo dell’Uno tradizionale , maschile, contemporaneo, l’uomo è schiavo e strumento di potere e di repressione capitalistica cui la Donna può oggi opporre “la logica del Due, del passare-fra-due, come ciò che definisce la femminilità.” La contemporaneità mostra una diverso configurarsi della ragazza, figlia, donna a patto che essa non accetti di interpretare il ruolo  che il “femminismo borghese e dominatore” sembra offrirle, quale “esercito di riserva del capitalismo trionfante”.

“Questa femminilità si oppone alla forte affermazione dell’Uno, del potere unico, che caratterizza la posizione maschile tradizionale. La logica maschile si riduce in effetti all’unità assoluta del Nome del Padre. Il simbolo di questa unità assoluta è del resto evidente nell’unità assoluta, e assolutamente maschile, del Dio dei grandi monoteismi. Ora, è quest’Uno che si mette in discussione, in maniera critica, nell’intervallo figurale in cui sta una donna.”

Al netto dell’ibrido e criptico, tipicamente lacaniano linguaggio psico analitico  che Badiou mescola ad una pur limpida scrittura filosofica, l’ipotesi dell’autore coglie nel movimento femminile in atto un  movimento storico, sociale e culturale reale e ne immagina gli sviluppi.

Se, come scrive Badiou a proposito dei ragazzi contemporanei,  il loro destino maschile è la sottomissione all’Idea capitalistica ma essi restano senza speranza poiché i loro modelli slittano tra l’alternativa che si pone tra quelli che l’autore chiama corpi (intesi come campi di soggettivizzazione ) pervertiti, sacrificati e meritevoli. I primi pervertiti perché violati, segnati, scolpiti, abusati, auto disgregati; i secondi sacrificati perché rappresentano il modello tradizionalista, rigido, purificato, martire; infine il corpo meritevole quello adeguato, addestrato, sul mercato al miglior prezzo. Questi modelli di adattamento sociale sono tutti repressivi, riduttivi (questo rispetto al modello “animale/sessuale/istintuale” freudiano, beninteso, un modello tutto discutibile ma che Badiou prende come riferimento). Tanto il modello maschile contemporaneo è povero, compromesso, sottomesso e mediocre che Badiou arriva ad affermare che con l’attuale sviluppo scientifico si potrebbe tranquillamente “sterminare i maschi”, congelando lo sperma bastante alla riproduzione della specie.

Invece per la ragazza /donna la situazione è ricca di potenzialità. Stante il suo ruolo di tutrice della specie (in questo senso domestica) la donna di Badiou può legarsi a un gesto filosofico.

“Può essere solo un gesto del pensiero, legato alle avventure della filosofia. E tanto nuovo in quanto questa creazione simbolica femminile dovrà includere la maternità in una dimensione altra dall’animalità riproduttrice” (…) Concretamente: che cos’è una donna che s’impegna nella politica d’emancipazione? Che cos’è una donna artista, musicista, pittrice, poeta? (…) Che cos’è una donna filosofa? (…) Non so quel che le donne inventeranno nel passaggio in cui ora si trovano. Nutro in loro la massima fiducia. Quel di cui mi sento certo, senza neppure sapere a fondo perché, è che inventeranno la nuova donna, la donna che le donne non sono e debbono divenire, la donna che sta a pieno titolo nella creazione dei simboli e in questa creazione ospiterà anche la maternità.”

Alain Badiou con simpatica furbizia di ottuagenario riesce a dirci qualcosa di interessante.

img. fotogramma di Olympia di L. Reifensthal.

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Attualità, Etica

La schiavitù del consumo. “Work hard, party harder”

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Img: boligan.com

Siamo tutti più poveri dopo 8 anni di crisi? Oggi la crisi (crino) dovrebbe permetterci di essere critici. Ma, tranne poche eccezioni, ci troviamo in una situazione singolare: viviamo la crisi ma non pensiamo a un modo di essere alternativo. Come spendiamo i soldi che guadagniamo con 4 – 5 – 10 – 15 – 20 ore di lavoro quotidiano? A chi li diamo indietro? Allo stato, alle banche, a quale azienda, a quale lobby? Da quale idea di consumo siamo stati formati e quale pratica oggi esercitiamo come consumatori?

L’imperativo del consumo è un’impeto di obbedienza a un ordine non pronunciato: essere uguale agli altri nel consumare.

L’etica del consumo sfrenato non ha limiti, la stessa fine della crisi ( che dura dal 2008) è vista solo nella ripresa dei consumi, gli stessi 80 euro di Renzi  avevano come obiettivo la ripresa dei consumi, l’accesso al consumo è sinonimo di uguaglianza, la carta dei diritti dell’homo oeconomicus recita al primo punto:  il consumo illimitato è il bene supremo. Più lavori, più consumi, più puoi godere in questa gabbia neo globale (“confortevole, levigata, ragionata, democratica non-libertà” (Marcuse).

Non potrebbe invece essere il tempo di un pensare verso una teoria della renitenza in senso intellettuale e spirituale?

Se il paradigma attuale vigente nel mondo globale in cui viviamo è sapere, saper fare, saper essere, ( saper spendere) un pensiero oppositivo radicale che si ponga contro questa logica, parafrasandola criticamente con Socrate, potrebbe dire: non sapere, non saper fare, non saper essere ( non spendere invano). Si tratta di opporre un netto rifiuto, una opposizione radicale e ontologica alla declinazione antropologica del sistema tardo selvaggio/ liberista. Non voglio sapere il vostro sapere, non voglio saper fare le cose che volete io sappia fare, non voglio essere come voi volete. Non serve affatto trovare supporti alla domanda di prestazione competitiva, basata sulle competenze, sulla funzionalità usurante, sull’adattabilità e precarietà, sul farsi condurre placidamente al pascolo del consumismo indebitato, a questo basta la morente sociologia del lavoro e la retorica sociale del benessere, tutti vogliono qualcosa da noi con la scusa dell’inserimento sociale. Ma perchè non piuttosto volgere lo sguardo dove essere umani possa ancora dirsi necessario, con potenza creativa e gioia? Non manca / serve un pensiero fondante in grado di dare ragione di tutto ciò che non si ritaglia dentro questa cornice elettronica di finto sviluppo, a tutti coloro che non si attanagliano a questo schema, che lo vivono male con sofferenza, fatica,  e non intendono subirlo. (cfr. https://fareondeblog.wordpress.com/2015/06/19/sofia-e-polis-pratica-filosofica-e-agire-politico/ )

Non esiste più da tempo un etica improntato all’aidos . “Nella prospettiva greca del primo arcaismo l’idea più vicina a quella di “pudore” viene espressa attraverso il campo semantico della parola aidós (αἰδώς, traduzione provvisoria: “vergogna”, “ritegno”) che descrive l’atteggiamento che si sviluppa in un soggetto nel momento in cui egli si rende conto che un proprio comportamento sarà oggetto di biasimo. Dico atteggiamento, e non emozione, a ragion veduta. Aidós infatti non identifica un dato esclusivamente psicologico; è anzi una parola sfuggente, dai contorni sfrangiati, in parte anche intraducibile, che si trova applicata a un ventaglio di situazioni tanto vaste da far dedurre che la sua rilevanza nel sistema di valori della grecità arcaica fosse enormemente più ampia rispetto a ciò che potrebbe essere, ad esempio, il pudor latino o ancora di più il concetto moderno di pudore, ad esempio quello espresso dall’inglese shame.” (Guidorizzi, Conti )

Siamo infatti circondati da spudorati, che vantano il diritto a vantarsi delle proprie deficienze come delle proprie supposte capacità migliori, esibizione, cattivo gusto, ostentazione. La civiltà dei consumi piange la crisi non per la precarietà del senso e della prospettiva futura, – “chi se ne fotte del futuro!  siamo poveri ora, qui , adesso, e io invece  me la voglio godere!”  – questo è il lamento del consumatore frustrato.

Produzione e consumo sono in crisi, (L’Ocse taglia le stime sul Pil: l’Italia crescerà solo dello 0,8% nel 2016 e 2017 ) l’educazione è in crisi ( “Scuola, l’Ocse: Italia penultima per spesa, record di Neet e prof anziani) dalle crisi di mercato ( dribblata dalla scoperta dei Paesi Emergenti, solo come nuove frontiere commerciali) alle crisi della materie prime, (saccheggiate dove abbondano a costo bassissimo) fino alle crisi della democrazia elettorale ( ben esemplificata dal terzo governo nazionale senza elezioni in Italia) sembrano configurare una nuova Europa globale quale destino non solo di precarietà e di crisi fatti sistema, ma di assoluta noncuranza di senso e di interrogazione.

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Etica, Filosofia, Formazione

Schive, ribelli, spirituali: Weil, Campo e Zambrano.

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Io sento che gli amori più fervidi, le risoluzioni più tragiche rifiutano le nomenclature e le opere più eminenti si compiono in silenzio, ineffabilmente. (E. Zolla, Uscite dal mondo 1992 )

Il novecento ha, nel mezzo di tragedie e guerre che ne contraddistinguono il tempo,  il   felice evento di un recondito incrocio femminile di filosofia, poesia e spiritualità ed è racchiuso in tre figure di alto valore intellettuale.  Simone Weil, Vittoria Guerrini e  Maria Zambrano; pensatrici d’Europa –  francese la prima, italiana la seconda e spagnola l’ultima –  vissute tra il 1909, anno di nascita di Simone, e il 1991 anno di morte della Zambrano – che seppero proporre nel corso del funesto ‘900 un’alternativa divergente, verso l’idea di un’umanità ritrovata.

Per rendere compiutamente merito del loro intimo valore – fatto di coraggio nelle scelte di vita, di sapienza e pregno di sfide radicali al proprio tempo – si può dire che esse vissero l’umanità come pensiero vivente tra impegno etico e disincanto politico,  riconoscendo nella trascendenza, nella poesia e nella filosofia gli strumenti dello spirito i quali,  in queste tre grandi donne del novecento,  si sommano raccogliendosi e contemperandosi in motivi e pensieri che formano una melodia per l’anima occidentale, nel solco della storia della cultura europea. I nuovi diritti dell’uomo, l’attenzione, la trascendenza e la ragione poetica.

Guardando alla storia del ‘900 il loro messaggio è profetico e lungimirante sopratutto per quell’ intenzionare un oltre che trascende la nuda aridità delle categorie politiche ed economiche postmoderne  verso un’umanità ritrovata: un messaggio che non teme d’essere poetico, filosofico e mistico.  Ed è forse esattamente il loro carattere spirituale che oggi, in tempi di aridità antimetafisica e nichilismo disperato, imbarazza i postmoderni, mette a disagio o induce a gesti di sufficienza; di queste autrici non è possibile ignorare la tensione trascendente che è ciò che della loro opera attrae e respinge con uguale tensione ed altrettanto vero il discorso appare per la loro ritrosia, il loro carattere non convenzionale, come la loro vita.

Di Simone Weil in Italia si è discusso a pezzi, a brani, nel senso che, come per altri autori o testi specifici,  se ne prende una parte e la si eleva a focus, punto centrale del corpus e del pensiero, decostruendo in tal modo la persona e l’opera; se dal punto di vista dell’ermeneutica tutto è possibile ( o quasi) questo uso di mettere sotto la lente d’ingrandimento un periodo, una “fase”, un tema e trasformarlo nell’idea originale non sempre è fecondo perché illumina, certo spesso con rigore e sapienza, un lato mentre oscura il resto e rischia di confondere la portata globale di un autore.

Abbiamo avuto infatti, nel caso Weil, l’elogio della marxista critica, dell’operaia impegnata nel sindacato, della resistente francese, all’opposto si è messa in luce la filosofa quando non la mistica anti cattolica, oppure semplicemente l’elogio della scrittrice donna e attivista politica. Sembra quasi che della Weil non si possa tollerare l’ambivalenza del suo istinto che trapassò gli opposti “estremismi culturali” del ‘900 – marxismo e cattolicesimo – con medesimo rigore, con uguale durezza. “La ricchezza e l’eccezionale fertilità del pensiero di Simone Weil nascono dalla sua capacità di pensare liberamente, al di là delle anguste palizzate imposte surrettiziamente dai generi.” Scrive Federica Negri.

Vede giusto in questo Berardinelli quando scrive in un  articolo nel 2009  “Si capisce bene quanto poco fondata, se non in qualche caso disonesta, sia stata, a sinistra e a destra, la scelta di distinguere e separare una Weil politica, marxista e rivoluzionaria da una Weil moralista, religiosa, mistica e cristiana, per valorizzare un aspetto e liquidare l’altro.” E infatti, forse più comodamente,  è possibile tout court assecondare Berardinelli che  ne parla come del “più grande filosofo del Novecento” e con lui comprendere che la percezione italiana della Weil passa per piccoli segmenti editoriali e critici, parziali e timidi a partire dagli anni ’50 con Fortini per tornare in auge finalmente a partire dagli anni ’80 con le edizioni dei “Quaderni” Adelphi di Calasso. E tra gli intellettuali che ne promossero la scoperta dell’opera della Weil ci fu Cristina Campo, negli anni ’50, la quale fu una delle prime lettrici italiane di Simone, e le sue traduzioni contribuirono  a far conoscere il pensiero della filosofa francese anche in Italia.

Simone Adolpine Weil fu una cometa nella storia della cultura europea della prima metà del ‘900. Nata a Parigi  morì a soli 34 anni, borghese d’estrazione, ebrea laica, si avvicinò al marxismo e lo analizzò lucidamente,  in seguito alla  conversione fu cristiana radicale e studiosa di mistica, duramente critica verso la Chiesa cattolica. Eppure nella sua parabola personale si tratteggia una itinerario di coerenza e purezza.  Ne scrive a proposito Federica Negri nel suo “La passione della purezza”: “Il campo di indagine del suo pensiero è il mondo nella sua interezza e complessità, solo questo, infatti, costituisce – a suo dire – la base imprescindibile dell’esistenza umana: esso è il luogo dell’esperienza e perciò origine necessaria di ogni elaborazione filosofica.”

E quindi troviamo nell’opera weiliana la militanza  nell’estrema sinistra rivoluzionaria e la condivisione della condizione operaia, l’impegno nel sindacato ed anche un certo marxismo come anche in seguito la mistica, l’attesa di Dio, la critica ai partiti politici e al diritto. La prospettiva  filosofica di Simone Weil, asistematica e originale, difficilmente collocabile all’ interno delle correnti tradizionali, ha finito per passare in secondo piano rispetto al vissuto dell’ autrice. Tutte le sue opere sono state pubblicate postume.

Sorprendente ad esempio fu la Weil in L’enracinement ( Sradicamento) del ’43 –  scritto facente parte dei saggi londinesi elaborati poco prima della morte,  che fu tradotto in italiano con il titolo La prima radice nel 1954 da Franco Fortini – opera inaudita che tenta un ripensamento critico della nozione di diritti umani – quando parlando di bisogni dell’anima Weil indica nell’obbligo, un sostituto del diritto contrapponendo a questo vincolo,  che è  individuale, ciò che proviene “ bensì dagli altri uomini che si riconoscono, nei suoi confronti, obbligati a qualcosa.” Così l’obbligo diventa norma dell’altro, degli altri, regola umanitaria per eccellenza. “L’oggetto dell’obbligo, nel campo delle cose umane, è sempre l’essere umano in quanto tale. C’è obbligo verso ogni essere umano, per il solo fatto che è un essere umano, senza che alcun’altra condizione abbia ad intervenire; e persino quando non gliene si riconoscesse alcuno.”( La prima radice, SE, Milano 1990).  E ancora sorprende la Weil quando alla negatività del concetto di forza contrappone la potenza dell’amore e della bellezza “Bello, presenza manifesta del reale. Di una realtà trascendente. Ma questo è implicito. Perchè ci è data solo l’apparenza. Tó óv. (…)  La bellezza è veramente, come dice Paltone, una incarnazione di Dio” (Q, II, 324 e Q,IV, 371) e in  La Grecia e le intuizioni precristiane,( ed. Borla 1984): “Chi è dunque Platone? Un «mistico » erede di una tradizione mistica in cui la Grecia intera era immersa.(…) Ciò che dice il Convito:« la mia dottrina è che l’Amore non ha per oggetto né la metà né il tutto di se stesso… non c’è nulla che gli uomini amino, se non il bene», è una parola molto profonda”  testo non a caso tradotto da Cristina Campo.

Cristina Campo, con quella misteriosa eleganza e così sobria purezza, quelle attenzioni soprannaturali, mistiche, che la caratterizzano lievemente, così fragile e di uno scrivere esile e profondissimo, un incanto manifesto e discosto nella Roma anni ’50, che era forse più terribile di adesso, anche peggio se dir si può. Vittoria Guerrini, il cui pseudonimo più conosciuto fu appunto Cristina Campo, è davvero la più misteriosa delle scrittrici italiane: nacque a Bologna da famiglia benestante, fu di salute cagionevole a causa di una malattia cardiaca; scrittrice poliedrica di vasta cultura, viveva nascosta; la Campo fu fervente cattolica, poetessa, critica letteraria e conservatrice nonché quasi ferocemente anti modernista. Scrittrice raffinatissima, in vita pubblicò poco ma strinse relazioni intellettuali di spessore, morì a 53 anni. La Guerrini pubblicò in vita soltanto tre edizioni: la silloge poetica Passo d’addio (All’Insegna del Pesce d’Oro, 1956) e le raccolte di saggi intitolate Fiaba e mistero (Vallecchi, 1962) e Il flauto e il tappeto (Rusconi, 1971).

E’ piuttosto complicato dare a questa scrittrice misteriosa un’etichetta che la possa descrivere in un’unica immagine, in un una parola che non sia composta da più costrutti. Piero Citati così ne scrisse: «Aveva un senso acutissimo della forma, come quasi nessuno ai nostri tempi: non voglio dire il dono della pura creazione, che in lei urtava contro troppi vincoli. Adorava la forma che coltiva se stessa, come nelle grandi creazioni dell’estetismo. La sua intelligenza non era la pura, liberata intelligenza di Dostoevskij e di Kafka, ma l’intelligenza provocata dalle tensioni e dai limiti della forma. Gli scrittori erano, per lei, dei re in incognito, dei sacerdoti nascosti; e la perfezione suprema a cui poteva giungere la letteratura era l’ombra della vestizione del vescovo, l’ombra della Missa Solemnis». In questa forma  pare una raffinata esteta e sacerdotessa della lingua, in fondo non è una brutta immagine eppure sfugge, e resta solo accennato, il suo interesse per la mistica occidentale e ortodossa  e il suo afflato religioso, quello che le permetteva di scrivere della liturgia, dell’uso dell’incenso e di scambiare epistolari con il vescovo ribelle ( uno dei ) Lefebvre.“Se qualche volta scrivo è perché certe cose non vogliono separarsi da me come io non voglio separarmi da loro. Nell’atto di scriverle esse penetrano in me per sempre – attraverso la penna e la mano – come per osmosi” ( C. Campo “Gli imperdonabili” Adelphi)

Ciò che colpisce è, in ogni caso, la sua scrittura che a tratti presenta un uso magistrale della lingua: “Alcuni libri operano su questa nostra esistenza – che per aggirarsi in qualche modo intorno alla poesia così spesso e così a torto vuole apparirci verità – il più salutare dei miracoli.” ( Sotto falso nome, Adelphi1 998) limpida, lieve e profonda allo stesso tempo “Forse nessuno è compiutamente se stesso finché non scopra il luogo che da sempre lo aspetta, lo rispecchia, in qualche modo lo integra.” una lievità che diventa colore e figura “Dalle grandi cappelle gentilizie che si aprivano ai due lati dei porticati, negli immensi passaggi coperti, dall’uno all’altro chiostro, dall’una all’altra ala, imploranti mani di marmo si tendevano dai monumenti sepolcrali su cui ghirlande ancora si spogliavano, fiori ancora morivano” la capacità di tratteggiare in poche righe un’impressione, una suggestione con parole cesellate ” Ho trascorso a Roma una settimana molto bella: le strade come grandi tapis-roulant d’oro azzurro e la notte una pioggia purpurea sulle selci nere delle piazze.”  (Un ramo già fiorito, Marsilio 2010) La Guerrini come autrice è insondabile, sfuggente, non etichettabile anche perché in vita costruì, intorno alla sua opera e alla sua figura, delle cortine di velatura dietro cui si celava con pseudonimi, con un’attività culturale divergente, in apparenza marginale rispetto ai canoni correnti, ( risvolti di copertina, articoli, commenti, recensioni ) e attraverso  una scrittura semi aforistica, i suoi paratesti,  come scrive Monica Farnetti: “Nella bibliografia di Cristina Campo ci si muove come nella più fitta oscurità.”

Eppure da questa semi oscurità scintillano brani di una limpida semplicità, l’autrice li avrebbe definiti dardi verso il cielo. “E’ certo che se l’uomo conoscesse la sterminata potenza della sua anima quando un costante movimento verticale l’assicuri come un canapo a Dio, persino un mondo qual è il nostro cesserebbe di atterrirlo e, beninteso, di affascinarlo.” La Guerrini verso i primi anni ’60, successivamente al sodalizio con Zolla, si avvicinò alla mistica cristiana di matrice orientale bizantina, in fine sembra prendere per mano Simone Weil lì dove la pensatrice francese si arrestò, l’attesa di Dio. “Simone mi rende tangibile tutto ciò che non oso credere” scrisse la Campo, in riferimento alla Weil, nel 1956.

Se il cammino della Weil si interruppe al cospetto di Dio e quello della Campo giunse alla contemplazione mistica, invece quello della Zambrano, ultima componente di questo trio femminile,  condusse alla ragione poetica quel “pensare (che)  è propriamente strappare qualcosa dalle viscere della realtà”. Il sapere del cuore che tende al ricongiungimento tra l’uomo ed il mondo, che si fronteggiano in aspro conflitto, tra il sapere d’amore e il sapere di distruzione che caratterizza il presente, una conoscenza che attenua il dissidio tra pensiero e realtà.

Maria Zambrano, filosofa spagnola, antifranchista esule nata nel 1909 introduce nel pensiero europeo post bellico una prospettiva umanistica rinnovata, o meglio un recupero umano etico ed esistenziale che passa attraverso un pensare poetico e quindi la riscoperta delle dimensioni che la tradizione occidentale ha abbandonato come  la mistica, la spiritualità e l’essere nel mondo dell’uomo, che si intrecciano inesorabilmente. Nel 1939 Zambrano si rifugia in Messico dove continua l’attività universitaria  e sarà nominata Professore di filosofia presso l’Università di Morelia. Nel 1940 si trasferisce a L’Avana, nel 1946 torna a Parigi in seguito alla morte della madre e lì si stabilisce per due anni vivendo con la sorella. Dopo un primo breve soggiorno a Roma nel 1949 torna a L’Avana nel 1949 e, nel 1953, decide di ripartire per Roma, dove vivrà fino al 1964. A Roma la Zambrano entra in contatto con Cristina Campo ed Elémire Zolla.

Come scrive Marta Latini : “L’itinerario teorico seguito da María Zambrano, una delle voci più significative della filosofia contemporanea, è intimamente legato alla ferma consapevolezza che solo un incontro fra filosofia e poesia, fra verità logico-deduttive della ragione e verità intuitive del «cuore», possa condurre ad una nuova forma di sapere che sia in grado di cogliere la totalità della realtà e l’uomo nella sua interezza. Uomo e realtà, infatti, possono essere integralmente salvaguardati solo da un sapere che riesca ad esplorare anche quel «logos che scorre nelle viscere», secondo un’espressione della protagonista del nostro discorso, che, viceversa, la tradizione filosofica ha per lo più ignorato.” ( La filosofia come cammino di vita in María Zambrano, Dialeghestai 2003)

Adele Ricciotti (a cui devo il titolo dell’articolo) così descrive la vicinanza tra la filosofa e Vittoria Guerrini: “Nonostante certe evidenti differenze riscontrabili nelle loro vite, Cristina Campo e María Zambrano sono accomunate dall’indomabile ritrosia nei confronti del dogma, specialmente quello intellettuale, e da un atteggiamento infinitamente paziente con cui sopportano l’aspro ambiente culturale che le circonda e che tentano di rifuggire tramite la propria devozione al dato trascendente. La solitudine, in particolare, quasi inevitabile per via delle rispettive vicende esistenziali, sarà accolta come una dimensione speciale in cui ritirarsi per dedicarsi al proprio pensiero. In particolare Zambrano, mai dimentica della tragedia dell’esilio che le è toccato in sorte, trasformerà il proprio pellegrinare in una categoria metafisica, elevando la figura dell’esiliato a “occhio privilegiato” che guarda la storia da un punto di vista “puro”, in grado di decifrare la verità sommersa raggiungendo lo stadio della creaturalità.” ( A. Ricciotti. “Maria Zambrano e Cristina Campo: amicizia e destino”.)

Nel numero di ottobre/dicembre 1977 la rivista fondata da Elemire Zolla nel 1969, Conoscenza Religiosa  – edita dalla gloriosa La Nuova Italia di Codignola –  Maria Zambrano pubblica il frammento La fiamma, che ripubblicherà nell’opera postuma De la Aurora con la dedica “A Vittoria-Cristina, in memoriam”.

“Quando lo sguardo è assorto nella fiamma, la vede crescere in un doppio senso, in se stessa prima, e poi oltre se stessa, fino a risolversi in un punto lieve, luminoso e ardente: qualcosa come l’atomo visibile dell’ardere che si impone come la sua parte più incisiva, qualcosa che potrebbe penetrare l’impenetrabile e scivolare tra gli spazi interatomici che si negano ai nostri occhi. Solo sorprendere questa penetrazione della fiamma potrebbe aprirci gli occhi, ostinati nel vedere soltanto ciò che ci si manifesta apertamente.”

Due filosofe misconosciute e una scrittrice enigmatica.Ribelli al mondo, fedeli a Dio e al logos.

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Etica

Epicuro a Meneceo.

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E’ il testo più famoso dei tanti scritti di Epicuro ( ma pochi quelli giunti a noi) , perché breve, di facile accesso e di semplice scrittura.

Il filosofo affronta i temi centrali della sua filosofia per quanto riguarda l’etica e la metafisica: la ricerca della felicità, la paura della morte, la natura degli dèi, la classificazione dei piaceri. La prima affermazione che si trova nella Lettera è quella che mette in relazione felicità e “occuparsi del benessere dell’animo nostro” quindi la felicità per Epicuro non riguarda i beni materiali, ricchezza o fama ma l’animo, attiene al benessere interiore, che possiamo anche tradurre con serenità, buona coscienza, tranquillità d’animo, Epicuro la chiamerà saggezza.  Eudaimonia, la parola greca che sta per felicità, del resto significa “avere un buon demone”.

Il secondo punto che Epicuro mette in luce è che non esiste un’età migliore per occuparsi della felicità il raggiungimento e la ricerca della quale  è un obiettivo della vita intera. Epicuro di seguito passa a trattare l’essenza del divino: “materia eterna e felice” scrive, e ancora “gli dei esistono ma non sono come crede la gente comune” queste divinità uniscono eternità e felicità. Epicuro mette in guardia dal considerare irreligioso chi non si adegua ad una religiosità popolare.

Succede a questo il tema della morte la quale essendo legata ai sensi, al sentire,  non è in nostro potere e quindi non può fare paura “godere e soffrire sono entrambi nel sentire, e la morte altro non è che la sua assenza” o anche il più famoso passo “quando noi viviamo la morte non c’è, quando c’è lei non ci siamo più noi”. Dileggia chi disprezza la vita e lo invita ad “andarsene”.

Dalla morte Epicuro passa ai desideri dei quali alcuni sono naturali altri no e tra i naturali solo alcuni sono necessari. “Una ferma conoscenza dei desideri fa ricondurre ogni scelta o rifiuto al benessere del corpo e alla perfetta serenità dell’animo”.

Epicuro passa poi al piacere, egli sarà poi identificato come filosofo dei piaceri grazie a questi passi: “proviamo bisogno del piacere quando soffriamo per la mancanza di esso” la sofferenza è legata quindi alla mancanza o meno del piacere esso è “principio e fine della vita felice” ogni scelta è dettata dall’alternativa etica tra piacere e dolore. Esso è “bene primario e naturale”. Il principio dell’utilitarismo seleziona piaceri e dolori, alcuni sono preferibili ad altri, Epicuro parla di  “considerazione degli utili e i danni”.

Infine il filosofo passa a specificare ciò che determina chiaramente il suo pensiero,  in modo a mio avviso molto diverso da come l’epicureismo si è poi diffuso,  cioè  come una filosofia del piacere materiale, scrive: “consideriamo inoltre una gran cosa l’indipendenza dai bisogni” per apprezzare anche il poco e la mancanza di abbondanza. “Quando dunque diciamo che il bene è il piacere, non intendiamo il semplice piacere dei goderecci, come credono coloro che ignorano il nostro pensiero, o lo avversano, o lo interpretano male, ma quanto aiuta il corpo a non soffrire e l’animo a essere sereno”.

Quindi non una filosofia del piacere “godereccio” come lo stesso Epicuro scrive contro chi contrasta la sua filosofia ma lenimento della sofferenza e serenità interiore. La buona scelta, ciò che Epicuro chiama “intelligenza delle cose” è anche più apprezzabile della stessa filosofia “madre di tutte le virtù”. “ Essa ci aiuta a comprendere che non si dà vita felice senza che sia intelligente”. Questo passo è quello che più si lascia ammirare per la semplicità, la lucidità e la sintesi di un pensiero della vita, ciò che conta non è una vita gaudente e nemmeno la rinuncia al piacere ma grazie alla phronesis, termine di volta in volta tradotto nella storia del pensiero come saggezza, sapienza pratica o intelligenza delle cose quella capacità di discernere, di pesare, di valutare e alla fine di decidere, che rende una vita degna di essere vissuta.

“Ermippo riferisce che Epicuro in punto di morte, entrato in una tinozza di bronzo piena di acqua calda, chiese del vino puro e lo bevve d’un fiato. ‘Siate felici e memori del mio pensiero’ furono le ultime parole di Epicuro agli amici. Entrato nel calore della tinozza, con uno stesso sorso bevve vino puro e il freddo della morte.” Diogene Laerzio, Vita di Epicuro.

https://fareondeblog.wordpress.com/2014/10/19/il-percorso-del-gdl-di-filosofia-201415/

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Etica, Filosofia

La conversione di Spinoza ( alla filosofia ).

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“Dopo che l’esperienza mi ha insegnato che tutto ciò che accade di frequente nella vita è vano e futile; vedendo che tutte le cose che temevo e dalle quali temevo ( qualcosa)  non avevano in sé niente di bene o di male, se non in quanto l’animo ne era mosso, alla fine ho deciso di cercare se esista qualcosa, che sia il vero bene e capace di  comunicarsi e dal quale solamente, lasciati tutti gli altri beni, l’animo sia affetto; se in definitiva ci sia qualcosa, trovata e conseguita la quale, potessi godere per sempre d’una continua e piena letizia.” ( Spinoza, L’emendazione dell’intelletto, Liviana 1966).

L’incipit de “L’emendazione dell’intelletto” di Spinoza è uno dei più noti testi di biografia filosofica e a mio avviso uno dei più belli, in cui chiunque può ritrovare ciò che muove verso la filosofia.

Spinoza nasce ad Amsterdam nel 1632 muore nel 1677, a 45 anni. La sua vita ha dei punti fissi ineliminabili per comprenderne lo sviluppo, nonostante la scarsità di notizie biografiche dettagliate; scarsità che vide una causa diretta nella volontà ( espressa alla cerchia degli amici più intimi) del filosofo di distruggere, al momento della morte, ogni riferimento alla sua persona che non fosse legato al suo pensiero. Baruch de Spinoza, figlio di un importante mercante della comunità ebraico-portoghese di Amsterdam, nacque nel 1632 e restò orfano di madre nel 1639, quando aveva 7 anni, il padre si risposò poi altre due volte; Spinoza aveva infatti più fratelli, in numero non ben identificato, di sicuro due sorellastre: Miriam e Rebecca nate dal primo matrimonio del genitore e due fratelli: Isaac più vecchio e uno più giovane Gabriel. Il padre muore nel 1654 lasciando l’attività commerciale ai figli, ma da quanto risulta non in floride condizioni. Spinoza fu uno degli allievi più dotati della sua scuola. Ma qualcosa accadde quando aveva ventitré anni nel 1656 – non sappiamo se in modo repentino o graduale – qualcosa che comunque portò alla più severa scomunica mai pronunciata dai capi della comunità sefardita di Amsterdam. Spinoza prese le distanze dalla comunità – e alla fine dal giudaismo nel suo insieme – diventando uno dei più importanti e celebri filosofi di tutti i tempi, e di sicuro uno dei personaggi più radicali e controversi della propria epoca.

La trasformazione (conversione a tutti gli effetti) del comune ragazzo ebreo – che vive, perlomeno in apparenza, nella più assoluta ortodossia e si fa notare forse solo per la propria intelligenza – in filosofo iconoclasta è una trasformazione della quale purtroppo poco sappiamo. Disponiamo solo del documento di cherem, l’editto ebraico di scomunica,pieno di ingiurie e di maledizioni, che fu stilato per l’occasione dai reggenti della comunità e le prime parole del Proemio al “Trattato sull’emendazione dell’intelletto” pubblicato postumo. Secondo studi recenti, tra i quali quello di Steven Nadler, l’eresia principale che portò alla scomunica di Spinoza sarebbe stata il non credere all’immortalità dell’anima mentre Nicola Abbagnano e i principali studiosi di Spinoza individuano la causa dell’inconciliabilità del suo pensiero con l’ebraismo nella sua identificazione di Dio con la natura («Deus, sive Natura»: Dio, ovvero la Natura) e nel rifiuto di un Dio-persona come quello biblico. Spinoza inoltre asseriva apertamente di ritenere la Bibbia una fonte di insegnamenti morali, ma non della verità; egli rifiutava il concetto di libero arbitrio e applicava la propria visione deterministica anche a Dio (negazione del creazionismo e della libertà di azione del Creatore): l’unica libertà che Dio ha nella visione spinoziana è l’assenza di costrizioni esterne. All’età di 29 anni e dopo la drammatica esperienza dell’espulsione dalla comunità ebraica, Spinoza pubblica i Principi della filosofia di Cartesio, con l’appendice Pensieri Metafisici, opera che gli diede fama di esegeta della filosofia cartesiana. Nel 1660 lascia Amsterdam e si stabilisce poco lontano a Rijnsburg vicino a Leida. Nel 1670 pubblica anonimo il testo del “Trattato teologico politico” che contiene una aperta critica alla religione e la teorizzazione della politica borghese vicina ai De Witt, questa pubblicazione contribuirà a costruire la sua fama di filosofo eretico. Prese dimora prima nel 1665 a Voorburg, sobborgo dell’Aia, e quindi nel 1670 definitivamente nella stessa città dove visse sino alla sua morte ( 1677 ) mantenendosi con il suo lavoro di tornitore di lenti. Soggiornò per tutta la vita in camere d’affitto e gli si attribuisce un solo legame sentimentale con la figlia del suo insegnante di latino. Aveva una piccola pensione dallo Stato e una rendita lasciatagli da un amico. Respinse altre offerte di aiuto economico e rifiutò la cattedra che gli era stata proposta a Heidelberg per non rinunciare alla libertà di pensiero. Lavorò fino al momento della morte alla sua opera principale: l’Etica. Tutti i suoi testi furono pubblicati postumi dagli amici.

Per comprendere come sia avvenuta la conversione di Spinoza da agiato commerciante ebreo nell’Olanda del ‘600 a filosofo eretico c’è un solo e unico modo: leggere il “Trattato sull’emendazione dell’intelletto”, un testo pubblicato postumo ma scritto probabilmente tra il 1657 ed 1662 che contiene in nuce tutti i temi poi sviluppati dal filosofo. In questo libretto, che Spinoza non portò a termine, troviamo la prima ed unica informazione autobiografica sulla sua conversione morale; la parte introduttiva, il cosiddetto Proemio, è uno dei più limpidi e ammirevoli testi della storia della filosofia. I temi che Spinoza tocca per motivare la sua conversione sono riflessioni filosofiche che rimandano alla tradizione filosofica greco ellenistica.

• Prima tra tutte la ricerca dell’eudemonia e dell’atarassia intese come armonia dell’anima, come assenza di turbamento “bisogna ancora notare che gli affanni e le disgrazie dell’animo hanno origine soprattutto da un amore eccessivo per una cosa che è soggetta a molti cambiamenti e che non possiamo mai possedere completamente. (Etica p. 312)

• La serenità come assenza di turbamento è legata, secondo il filosofo, alla decisione di abbandonare dei beni effimeri come ricchezza, piacere e onore per la ricerca di un sommo bene, stabile e inalterabile che dia gioia.”qualcosa, trovata e conseguita la quale, potessi godere per sempre d’una continua e piena letizia.” ( DE, p. 34 Liviana ’66) 

• Alla ricerca dell’armonia interiore quindi è collegato il concetto di sommo bene, l’aretè socratico, ed il concetto aristotelico di vita filosofica, che Spinoza identifica nel condividere con il maggior numero di persone possibile una vita buona orientata alla conoscenza dell’unione della mente all’intera natura. La mente per Spinoza è unita a tutta la natura secondo un ordine necessario e leggi inderogabili poiché fa parte dell’unica sostanza divina, che tutto coinvolge, la consapevolezza di questa unione è il sommo bene cui il filosofo ordina tutto: una conoscenza intuitiva pienamente adeguata.

• Per conseguire questa ricerca l’intelletto deve essere purificato da false intuizioni, da fantasie e da erronee impressioni, in questo tema possiamo ritrovare il concetto di parresia come retto intendere e parlare chiaro dei greci antichi.”Ma prima di tutto si deve escogitare il modo di sanare l’intelletto e di purificarlo, per quanto è possibile, affinché possa capire ogni cosa senza errore e nel miglior modo possibile” è la funzione rischiaratrice della ragione filosofica, le idee chiare  e distinte,  con cui Spinoza precorre l’illuminismo.

Contro il filosofo olandese di origine portoghese fu pronunciato un cherem ovvero ciò che con atto ufficiale dei capi della sinagoga viene definito bando o scomunica nella prassi delle comunità religiose israeliane. Il cherem è una dura misura punitiva o coercitiva (come ricorda Steven Nadler) che una comunità ebraica emette nei confronti dei suoi membri ribelli; il termine stesso indica nella Bibbia separazione, distruzione, nei fatti questa pratica risulta a tutti gli effetti l’equivalente di una scomunica nella religione cattolica. Il cherem era somministrato ed utilizzato come deterrente contro individui colpevoli di deviare nel comportamento, nelle idee e nelle consuetudini sociali rispetto a quanto indicato da chi reggeva la comunità locale, era quindi un codice di regolamentazione non solo dottrinale, in relazione agli aspetti religiosi della comunità, ma usato anche per imporre un comportamento sociale, religioso ed etico conforme alle norme di una comunità ebraica.

Questi sono alcuni passaggi del cherem pronunciato contro Spinoza nel 1656:

“(…) i Signori del ma’amad hanno deciso, con l’accordo dei rabbini, che il suddetto Spinoza sia messo al bando ed escluso dalla Nazione d’Israele a seguito del cherem che pronunciamo ora in questi termini: Con l’aiuto del giudizio dei santi e degli angeli, noi escludiamo, cacciamo, malediciamo ed esecriamo Baruch de Spinoza con il consenso di tutta la santa comunità, in presenza dei nostri libri sacri e dei seicentotredici precetti in essi racchiusi. Formuliamo questo cherem come Giosuè lo formulò contro Gerico. (…) Che sia maledetto di giorno, che sia maledetto di notte; che egli sia maledetto durante il sonno e durante la veglia, che sia maledetto quando entra e che sia maledetto quando esce. Voglia l’Eterno accendere contro quest’uomo tutta la Sua collera e riversare su di lui tutti i mali menzionati nel libro della Legge. (…)”

(Tratto da H. Méchoulan, Gli ebrei di Amsterdam all’epoca di Spinoza, ECIG, Genova, 1991, pp. 145-146.)

(immagine da: alfabetasx.wordpress.com)

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