Filosofia, pratica filosofica

Pragma Sofia, l’esercizio della filosofia, il blog.

Pragma è parola greca che significa cosa, affare,  la res latina e anche fatto, avvenimento. Pragma è anche azione, la cosa che appartiene all’ambito della vita nel suo dispiegarsi in tutte le forme e le attività di prestazione, formazione, pensiero. Pragma è quindi la dimensione di ogni cosa che riguarda l’affare umano, l’agire e la sua razionalità, la sua logica, conoscitiva, esperienziale e spirituale che si costituisce come sapere, sophía. Sofia che si  traduce e si incarna in sapere, sapienza, conoscenza e spirito, è il logos umano per eccellenza.

La pratica filosofica, in cui si dispiega questa idea di sapienza e di ragione come praxis, ha il suo compimento all’infinito e costituisce l’esercizio filosofico in senso proprio che è intenzionalità pragmatica e spirituale.

L’esercizio della filosofia è questione che attiene all’agire umano, all’orientamento spirituale ed etico, alle scelte politiche, intese come “della polis” in senso socratico. Il riferimento è il ruolo personale e sociale della filosofia che viene sviluppato sui due livelli integranti l’interagire umano, dal punto di vista soggettivo, rivolto quindi a tutto ciò che riguarda le scelte etiche ed esistenziali e l’utilizzo di un pensiero critico: responsabilità, consapevolezza, valori, visioni del mondo, idee; e dal punto di vista collettivo, vale a dire più propriamente legato al contesto intersoggettivo, ciò che ci accomuna e ci divide.

Questo è quindi un blog di pratica filosofica, di formazione, di attualità, di educazione, talvolta di musica, arte e poesia e spiritualità, nella convinzione che la cultura è ciò che rende possibile ogni cosa, plasmando in modi infiniti la natura umana.

Per informazioni e contatti:

davide.ubizzo@gmail.com

@pragmasofia

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Attualità, filosofia digitale, Politica

Infosfera, tra nuovi linguaggi e ingenuità. Sul digitale.

web digital.pngAppunti per una riflessione sulla filosofia digitale tra Floridi, Baricco, Accoto e Morozov.

Una premessa necessaria riguarda la formazione degli autori che studiano e scrivono di filosofia digitale che sono per la maggior parte fisici, matematici e informatici, l’eccezione appare italiana con Floridi, (e con il giovane Cosimo Accoto, Research Affiliate all’MIT di Boston) come vedremo.  La filosofia digitale  nasce con la diffusione dei computer e del pensiero computazionale, il computer infatti per tale concezione  è anche una macchina filosofica. Giuseppe Longo afferma che con il pensiero digitale si afferma l’idea che la realtà sia, al suo fondo, un tessuto o una struttura di informazioni. «Il computer ha segnato il ritorno a una filosofia in senso forte, cioè a una metafisica e a un’ontologia, allontanandosi da una serie di incarnazioni deboli e parziali sviluppatesi negli ultimi tempi (filosofia del linguaggio, epistemologia, filosofia del diritto, filosofia della scienza e via enumerando).»  La filosofia del digitale oggi rappresenta una corrente di pensiero i cui esiti e sviluppi sono ancora tutti da verificare, ma che legge la realtà come costituita  di  informazione  e  animata  dalla  continua  esecuzione  di algoritmi,  tra  i  quali  sono  fondamentali  gli  automi  cellulari. Se si vuole individuare una data, un momento storico, per la nascita del pensiero digitale, detto anche talvolta filosofia dell’informatica, Longo lo individua nel 1981 con l’affermazione: “il Cosmo è un Grande Computer” nel contributo di Wheeeler Zuse, intitolato The Computing Universe, al Massachusetts Institute of Technology dove si tenne il convegno su “Fisica e computazione” dichiarazione che allora apparve inaudita e pretenziosa ma che oggi lo è molto meno visti i recenti sviluppi della tecnologia ICT a livello globale.

Le riflessioni di Fredkin, Chaitin e Wolfram sono le espressioni forse più esplicite  di questo movimento filosofico. Per Edward Fredkin, considerato il pioniere della Digital Philosophy , «L’informazione è alla base della realtà materiale, che fin  dal  tempo  dei  presocratici  costituisce  il  campo  d’indagine  privilegiato  della filosofia, ma è anche alla base della realtà mentale del soggetto che si pone la domanda  e  investiga.  In  parole  ancora  più  trasparenti,  l’informazione  (questa volta  intesa  in  senso semantico)  è  anche  alla  base  della  formulazione  della verità, il cui possesso dovrebbe acquietare la sete di conoscenza che muove la ricerca.  L’informazione  è  insieme  l’oggetto  e  il  soggetto.  Informazionale  è  la natura della verità: secondo Fredkin tutto si muove all’interno di questo circolo.» L’apporto maggiore  di  Fredkin  consiste  in  un’asserzione  ontologica:  l’informazione  è  il principio  primo  della  realtà,  il  suo elemento  costitutivo.  In  altri  termini:  dove Pitagora  poneva  i  numeri  e  Leibniz  immaginava  le  monadi,  ecco  che  Fredkin colloca l’informazione. (La Nascita della Filosofia Digitale G.O. Longo, A. Vaccaro). “Esistono tre grandi domande filosofiche: cos’è la vita? Cosa sono la coscienza, il pensiero, la memoria e simili? Come funziona l’universo? Il punto di vista informazionale le concerne tutt’e tre.” (E. Fredkin in R. Wright, Three scientists and Their Gods, cit., p. 9.)

La filosofia digitale pone alcune questioni urgenti che qui attraverso questi autori emergono con chiarezza: l’etica e la governance del digitale, l’educazione alla ICT, la gestione degli algoritmi nella rete, la manipolazione dei dati a livello globale, la politica digitale.

Mentre compaiono le prime indagini sulle conseguenze dell’abuso dell’uso di strumenti ICT , soprattutto sulle funzioni cognitive, memoria, attenzione e concentrazione, da uno studio su larghissima scala condotto dalla Cancer Society e dall’Istituto di Epidemiologia dei Tumori di Copenhagen non è emerso alcun rischio di aumento di tumori cerebrali o del sistema nervoso più in generale. Si afferma che tali tecnologie possono però ridurre la nostra capacità di attenzione e concentrazione, e ciò può riguardare in particolar modo (ma non solo) gli studenti, come evidenzia uno studio della Stellenbosch University. Valleur e Matysiak (2004) hanno evidenziato come le nuove dipendenze quali gioco d’azzardo, internet, sesso, lavoro, telefono cellulare e shopping compulsivo siano malattie della postmodernità e questo non scalfisce certo l’importanza della diffusione delle ICT. Jean M. Twenge, docente di psicologia all’Università di San Diego, ha scritto un articolo molto complesso e discusso che analizza l’uso e le conseguenze degli smartphone e dei social media da parte degli e delle adolescenti, non è un’esagerazione, dice la studiosa, descrivere gli adolescenti di oggi come sull’orlo della peggiore crisi di salute mentale degli ultimi decenni, e non è un’esagerazione ipotizzare che gran parte di questa situazione possa essere ricondotta ai loro telefonini. Nel novembre del 2017 appare un’intervista in cui Sean Parker, l’hacker che ha fondato Napster e ha lavorato con il fondatore del social più famoso  fa mea culpa: «Solo dio sa cosa fanno queste piattaforme al cervello dei nostri bambini». Più che i rischi legati alla salute si evidenziano oggi i rischi dal punto di vista comportamentale e relazionale. Naturalmente gli amici psicologi hanno subitamente coniato nuove patologie, pret a psyché: la Sindrome da Disconnessione, la Sindrome da Blackberry, la Dipendenza da Social Network e la Sindrome dello squillo o della vibrazione fantasma.

Il tema delle navigazioni orientate è uno dei più scottanti, poiché dietro a ogni ricerca in rete c’è sempre un algoritmo che mira a soddisfare l’utente, a farlo contento. E questa è una strategia elementare: più sei contento e più rimani a navigare dove sei contento e questo aspetto ha anche o soprattutto una funzione commerciale, poiché in base alle tue ricerche sarai inondato da offerte commerciali specifiche. Così come ciò che ricerchi mette in moto un algoritmo che al successivo accesso ti indirizzerà verso il rafforzamento dell’oggetto di quella ricerca. I motori di ricerca decidono per noi cosa sia rilevante nella conoscenza e, ultimamente, agiscono in maniera personalizzata. Alessandro Chessa, data scientist e amministratore delegato  Linkalab, centro studi sui big data spiega:  «questo meccanismo autoreferenziale amplifica le nostre preferenze e ci fa cadere nelle cosiddette echo chambers, che sono il brodo di coltura perfetto per la diffusione delle fake news», praticamente sentiamo sempre e solo ciò che vogliamo sentire.

Luciano Floridi dice che il progresso delle tecnologie informatiche e di comunicazione (ICT) rappresenta una rivoluzione (la quarta) di così grande impatto e così veloce nel suo evolversi che la filosofia sarebbe l’unica disciplina che per statuto avrebbe il dovere di interrogare questo enorme cambiamento, pari a quello che 6000 anni fa investì il mondo con la nascita della scrittura e 2500 anni fa coinvolse Platone nel dibattito sull’oralità contro la scrittura. Floridi è un filosofo italiano naturalizzato britannico,  professore ordinario di filosofia ed etica dell’informazione all’Università di Oxford, dirige il Digital Ethics Lab. Afferma che siamo passati dalla storia all’iperstoria, ovvero le ICT sono diventate condizione necessaria di supporto alle nostre vite, e che le strutture digitali sostengono di fatto le società più avanzate. Floridi afferma senza mezzi termini che questa è una questione filosofica. «Più il mondo è tech, più ha bisogno di filosofia etica. Perché il tema non è capire se dobbiamo o no aver paura dei robot ma come gestire in modo coordinato la società digitale». Non solo etica quindi, ma l’esigenza di comprendere e interpretare, analizzare e orientare, strumenti filosofici, altrove abbandonati ma oggi inevitabili per i filosofi del nuovo millennio. «C’è un enorme bisogno di vederci chiaro, di porre le domande giuste e di trovare le risposte migliori alle nuove sfide anche politiche poste dall’iperstoria.» C’è insomma bisogno di filosofia ma ancora la filosofia fatica a fare filosofia.

Naturalmente i termini della questione non riguardano solo l’uso delle ICT e l’accesso alla rete,  ovvero non stiamo parlando banalmente (solo) di Facebook e dell’uso degli smartphone, che rappresentano il livello di superficie dell’analisi sul digitale. A questo proposito è bene ribadirlo: no, una volta per tutte: facebook non è il nuovo agorà della polis globale ma solo il parco giochi commerciale del suo inventore. Social media di cui spesso si ignora ingenuamente il funzionamento degli algoritmi che riproducono, replicandole a dismisura, le parole chiave più usate nei network digitali regalando a personaggi in cerca di visibilità il favore più grosso che si possa oggi immaginare oggi cioè amplificarne il messaggio a costo zero e senza troppa fatica. Complici di tutto ciò sono i sempre più pigri e pavidi commentatori che senza approfondimento pescano le notizie dai social e senza ulteriori filtri critici le rimbalzano nei loro media. Che è come se nella boulé ateniese un gruppo di cittadini sostenitori di una parte ripetesse a gran voce le parole d’ordine dei magistrati più potenti e così influenzasse il voto dell’ecclesia, mentre coloro che dovrebbero contrapporre argomenti e azioni si limitano a ripetere le parole d’ordine altrui per contrapposizione, senza porre temi alternativi ma spendendo energie inseguendo dibattiti. Oppure alcuni credono di replicare  il dialogo come fine argomentazione negli angusti spazi dei commenti social mediatici, che è come dire che il lessico digitale, cioè il modo di scrivere e interloquire nei social possa replicare un confronto argomentato e che equivalga all’oralità del dialogo filosofico, semanticamente e semiologicamente un’assurdità. La viralità di un contenuto social in ogni caso non è garanzia di veridicità ma solo di quantità di contatti o condivisioni, per assurdo un software che moltiplica un contenuto per un certo tempo genererebbe una “convinzione diffusa” solo perché molto condivisa e quindi un’opinione maggioritaria, ovvero una fake news. Nel caso italiano è evidente l’ignoranza dei più rispetto agli effetti cosiddetti Streisand o Erostrato, ( tratti anche dal libro di Morozov) che prendono nome dai casi più celebri di tentativi di censura che per eterogenesi dei fini si trasformano nel loro opposto: la Streisand tentando di eliminare alcune foto della sua casa di Malibu dalla rete intentò una causa milionaria che accese i riflettori su una storia che altrimenti sarebbe rimasta semisconosciuta. Erostrato, colpevole di aver incendiato il Tempio di Artemide non solo fu giustiziato ma fu imposta dalla città di Efeso la proibizione anche solo di ricordarne il nome, consegnando così alla storia in eterno la sua vicenda. Morozov parla anche  del “dilemma del dittatore” che si chiede: «mi serve meglio censurare o non censurare?» Questo esempio è riferito al fatto di attaccare ad ogni affermazione i politici dello schieramento opposto offrendo loro in questo modo un potente megafono e ampliando la platea dei riceventi il loro messaggio che si vorrebbe censurare o combattere, che altrimenti potrebbe essere stata minima. L’opposizione ottusa, a testa bassa, sui social si trasforma facilmente in palcoscenico gratuito per l’avversario, e chi critica, che sia nel giusto o meno, a breve scompare lasciando in evidenza l’antagonista più forte.

Chissà forse anche questa è una deriva di quella cesura culturale, nutrita di decostruzionismo, antimodernismo, ribellismo e illegalismo rivoluzionario che tanto ha alimentato gli anni ‘70 e ‘80 del novecento e tuttora minoritaria perdura, che ha escluso dal mondo evoluto  generazioni di cittadini inebriati dal miraggio marxista illuministico razionalista del mondo nuovo, e generando –  una volta realizzatosi il disincanto della fallimentare caduta di un sistema illiberale e non funzionale –  indifferenti impegnati, disabituati ai regolamenti elementari della democrazia che poco abbiamo storicamente frequentato, e che si è trasformata in un indistinto e astratto umanesimo cinico e globalista. Ma siamo così, convinti di fare bene ma arruffoni, superficiali e omologati sul pensiero unico come lo descrive nell’Innominabile attuale  Calasso, cioè il secolarismo del mondo odierno: informe grezzo e sempre più potente, in cui prevale l’inconsistenza assassina, un mondo sfuggente che sembra ignorare il suo passato: fatto di turisti, terroristi, secolaristi, hacker, fondamentalisti, transumanisti, algoritmici. «Il secolarismo si definisce per via negativa, in quanto ignora e esclude da sé ciò che è il divino, il sacro, gli déi o l’unico dio. Una volta compiuta questa rescissione, tutto può essere incluso nel secolarismo. E’ il secolarismo umanista, una modalità del pensiero che tiene ai propri principi non meno delle religioni che l’hanno preceduta.»

Ma qui stiamo parlando d’altro, di un terreno ancora poco frequentato in Italia, di un livello superiore, di governo delle scelte e delle decisioni,  come scrive Floridi: «Le nuove sfide del digitale si presentano, nei prossimi decenni, come legate soprattutto alla governance del digitale, e non tanto alle sue innovazioni tecnologiche ulteriori, governance che al momento è delegata al mondo aziendale – primariamente americano – di cui implementa la logica del profitto e la cultura imprenditoriale. È una soluzione insoddisfacente, perché in essa è insito il costante rischio del monopolio colonizzante. Per completarla c’è bisogno soprattutto di strategie politiche buone e di coraggio nel fare le scelte sociali giuste. In altre parole, c’è tanto bisogno di politica buona.» Floridi studia la rivoluzione del diffondersi delle ICT  che ha conseguenze “pervasive, profonde e incessanti”  sul rapido mutarsi sociale e antropologico messo in atto dallo sviluppo della tecnica, e lo fa da filosofo e la studia nello specifico come la globalità dello spazio delle informazioni, l’infosfera cioè «Lo spazio semantico costituito dalla totalità dei documenti, degli agenti e delle loro operazioni.»

Digitale che con Baricco vede una un barlume di intuizione genealogica nel suo The Game, che perlomeno ha il pregio di smuovere un dibattito nazionale, altrimenti asfittico, su temi contemporanei quali la rivoluzione digitale, oltre il wall del “Faccialibro” e pone un’idea ermeneutica tra oltremondo e umanità aumentata, verso un futuro privo di mediatori che allarga il divario tra élite e dèmos, un po’ tra il fantapolitico e la fantascienza hollywoodiana, condito di smanettoni hippy e videogame ma intanto è un qualchecosa.

Cosimo Accoto, giovane ricercatore al MIT di Boston, contro il retaggio idealistico e antitecnologico, indaga la natura linguistica del codice algoritmico, e delle sue applicazioni software. Accoto cita  Paul Dourish: «Il codice ha una sua forza filosofica proprio in questo: nel modo che ha di rappresentare il mondo, nel modo di manipolare modelli di realtà, di umanità e di azione. Ogni stringa di codice riflette una quantità di prospettive e dimensioni filosofiche senza le quali non potrebbe, in alcun modo, essere creato.» Il codice software è il nuovo linguaggio per costruire nuove mappe del mondo.

Il governo del digitale si lega a quanto scrive Evgeny Morozov, in una riflessione davvero critica sull’ingenuità della rete (così si intitola un suo testo del 2011) quando crede di generare nuove spinte democratiche attraverso l’uso dei social nel mondo medio orientale. Morozov invita a riconoscere il lato oscuro di internet, «l’idea che internet favorisca gli oppressi anziché gli oppressori è viziata da quello che chiamo cyberutopismo, ovvero la fiducia ingenua nel potenziale liberatorio della comunicazione on line, una fiducia che si basa sul rifiuto ostinato di riconoscerne gli aspetti negativi.» Aspetti che sono le misure adottate dai governi autoritari nei confronti di internet, l’uso dello stesso come mezzo di propaganda, e la sofisticatezza dei sistemi di censura e l’uso della rete a scopo di sorveglianza. La prospettiva che ci sia una convergenza tra gli interessi statali e quelli delle aziende digitali nell’orientare subdolamente le nostre coscienze usando i nostri dati personali come fonte di guadagno, di controllo, e sostituti del welfare è già in atto, basta guardare per accorgersene. Morozov è un sociologo e giornalista bielorusso, esperto di nuovi media, interessato allo studio degli effetti dispiegati sulla società, e sulla pratica della politica, dallo sviluppo della tecnologia e, in particolare, dalla crescente diffusione e disponibilità di mezzi di comunicazione telematica. Al cyberutopismo si associa l’atteggiamento che Morozov chiama internet-centrismo, ovvero l’idea che ogni azione sociale e politica sia modellabile sulla rete e attraverso al rete, «una droga che disorienta: ignora il contesto e intrappola i politici nella convinzione di avere un alleato utile e potente al loro fianco.» Secondo Morozov, l’ invasività della rete non è adeguatamente percepita dai comuni fruitori: quando, con facilità e immediatezza, si fruisce dei servizi che ci vengono offerti in rete dalle grandi aziende ICT, è facile illudersi che ciò avvenga in maniera gratuita, un’illusione di libertà che nasconde una cessione di identità e di dati personali.

Non si può che concordare con Floridi quanto afferma che la rivoluzione digitale ha bisogno di filosofia, quella pratica e riflessiva, critica e fenomenologica,  capace di interpretare il presente con le categorie del presente, e del futuro possibilmente.

img: Paul Butler 2010

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Filosofia, pratica filosofica

2018 Pragma sofia. Noûs, psyché, logos. Parole per l’anno nuovo.

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Si può accettare il mondo così com’è perché bisogna viverci ma non è obbligatorio approvarlo di sovrappiù. La ragione –  strumentale, tecnica, rapace, onnivora – com’è diventata (oggi la tecnologia è talmente pervasiva da plasmare non solo il nostro lavoro e le nostre abitudini, ma anche i nostri sogni e i nostri desideri, ovunque, la tecnica sta diventando la forma più radicale di salvezza, scrive Severino, ma questo è un altro discorso …)  quella ragione fu intesa come ben insegnò Kant in quanto strumento dell’uomo per padroneggiare con la logica il mondo, le cose, l’adeguamento dei mezzi ai fini, tradizionalmente intesa.

Linda Napolitano Valditara ricorda come «l’innocente ed innocua aridità del pensiero contemporaneo, (assai simile del resto ad una attonita ingenuità mediocre) così zelante nel non lambire minimamente neppur per accidente un pensiero che pensi fino in fondo e all’altezza una immanenza che renda giustizia ad una umanità ricca e vitale, ad una immaginifica ragione creatrice, capace di fiorire come ricca messe di frutti e prodotti, difficilmente contiene concetti concreti e proattivi che spingono a fondo l’idea di penetrazione del reale attraverso una ragione più coerente e unificante, una ragione umanitaria e non raziocinio classificante e predator che nulla acquisisce nel pur apparente guadagno.»

Stante l’impossibilità di non-comunicare, oggi parliamo, scriviamo, chattiamo, in continuazione nel quotidiano ma siamo sempre connessi con la nostra anima-coscienza, il nostro intelletto o qualsiasi cosa intendiamo con il nostro io più vero? La comunicazione, quella ostile che inquina il quotidiano, pervade il nostro tempo. La società soffre di  disabilità comunicazionale. Dove fallisce il tentativo di sviluppare nuove forme di  comunicazione? Quando cade la nostra fiducia nell’altro o è proprio del mondo così come ci appare? Tra la fluidità del comunicare e la rottura esistono vie di mezzo?

La filosofa ungherese Agnes Heller diceva: «E’ necessario del coraggio, e forse una nuova forma di coraggio per contrapporre al sapere feticistico lo spirito dell’utopia razionale, chi trae le sue origini da Socrate, deve però sapere quale obbligo morale ne consegue» e anche «Rifletti, come devi  pensare, rifletti, come devi agire, rifletti, come devi vivere».

Eppure spesso ciò che ci guida è oltre il razionale, perché influenzato dalla passionalità concreta, dalle emozioni che suscita il mondo, che funzionano come un filtro d’orientamento. L’eghemonikon, elemento egemone, facoltà dominatrice, supera oltrepassando in sintesi il dato reale per inglobarlo in un movimento immanente e trascendente di intellezione spirituale.

Aldo Gargani coglieva bene questo aspetto. «Per cogliere il valore cognitivo delle emozioni occorre uscire sia dalla visione retorica e raziocinante della sfera affettiva, sia dalla fusionalità immediata. La funzione cognitiva delle emozioni può essere colta soltanto al livello delle procedure costruttive del sistema pensiero-parola. Sono le emozioni che tessono le connessioni fra i concetti e le parole nei quali costruiamo i mondi della conoscenza. L’emozione è infatti il principio motore che connette un simbolo ad un simbolo, un concetto ad un altro. È l’emozione che illumina nuovi aspetti della realtà.»

E forse meglio lo scrive Renato Pilutti: «Le passioni sono -insieme con le emozioni- la parte della spiritualità umana che dà calore e colore allo stile di vita, ma senza l’uso della ragione che le illumina può far sì che il soggetto perda il controllo delle proprie azioni e faccia del male a sé e agli altri. Si può dire che senza passioni, emozioni e sentimenti l’anima umana è come “morta”, ma non se ne può lasciar completamente dominare. Perfino dall’amore: la più forte delle passioni, l’amore, deve essere ciò che muove le azioni umane dando loro verità e sostanza, ma si deve considerare alla luce di una riflessione che tenga conto di tutto l’equilibrio delle scelte e delle azioni umane.»

Come infatti ricordava Michele Federico Sciacca: «La filosofia non asciuga lacrime né dispensa sorrisi, ma dice la sua parola sulla “verità” delle lacrime e dei sorrisi.»

Ecco perché la coscienza di sé, il socratico conosci te stesso, il guardare in interiore homine di Agostino, la consapevolezza della propria identità, la cura di sé, rappresentano l’esercizio filosofico per eccellenza. Anche in forma di autobiografia, come ricostruzione geopolitica del proprio essere, come ad esempio ne scrive Duccio Demetrio. «Negli anni pre-adulti non abbiamo fatto altro che sperimentare e cercare il nostro stile di vita, di amare, lavorare, divertirci, reagire al dolore e alla sconfitta, trattare con gli altri. Poi, a un tratto, una parola, un’occhiata, un gesto ci fanno intendere che quello stile di vita va cambiato».

Eppure questo sguardo interiore è muto e inabile se non porta ad un riflesso esteriore, cioè se non proietta nuova luce al nostro intero essere compreso quello sociale, se non opera cioè una trasformazione vera, una metanoia.  Diceva Simone Weil: «Esiste un’energia trascendente la cui sorgente è in cielo e che passa in noi non appena lo desideriamo. È veramente una energia e si traduce in azione tramite la nostra anima e il nostro corpo».

Per una trasformazione, un cambiamento non possiamo dimenticare la lezione degli antichi sapienti, quella per cui, come ricorda Elemire Zolla:  «A parlare con l’antica esattezza l’intelletto è la parte dell’uomo che coglie i princìpi supremi, gli assiomi sui quali riposa la ragione tecnica e scientifica o rettorica, e che contempla i princìpi eterni d’ogni apparenza sensibile. Uno dei modi cui le varie religioni ricorrono per conferire questo dono della contemplazione, cioè per far nascere il fiore dell’intelletto nel terreno dell’anima, secondo una immemoriale metafora, è l’interpretazione simbolica delle figure o immagini della natura e della storia. In grazia di questa antica arte intellettuale della trasposizione emblematica si fa crescere la forza intellettuale ovvero lo spirito.»

Ritorna l’idea che sia necessario una vigilanza interiore, un controllo spirituale, un governo dello spirito egemone che si traduce in attenzione, come lo spiega Thomas Spidlik: «Fare attenzione al cuore è un’espressione molto comune nella spiritualità orientale. Riveste anzitutto un aspetto negativo: allontanare ogni pensiero cattivo proveniente dall’esterno, guarire il cuore, educarlo per mezzo della vigilanza. Allora il cuore diventa una fonte di rivelazione».

Florenskij alludeva alla Sapienza a questo proposito e dal suo punto di vista, in maniera sublime: «La Sofia è l’angelo custode del creato, la personalità ideale del mondo. Essa è il logos costitutivo del creato e quindi il contenuto costituito di Dio Logos, il Suo “contenuto psichico, eternamente creato dal Padre attraverso il figlio e compiuto nello Spirito Santo: Dio pensa mediante le cose».

Altrimenti il mondo decide per noi, come scrive Galasso emblematicamente parlando di  “innominabile attuale” descrivendo il nostro tempo. «Homo saecularis parla con molte voci, spesso divergenti. Quella che più si fa notare è progressista e umanitaria. Applica precetti di eredità cristiana, ammorbiditi e edulcorati. Soluzione tiepida e pavida, si combina, in senso inverso, con il movimento in corso nella Chiesa stessa, che cerca sempre più di assimilarsi a un ente assistenziale. Il risultato è che i secolaristi parlano con compunzione da ecclesiastici e gli ecclesiastici ambiscono a farsi passare da professori di teologia.»

Il sapere filosofico, che è azione e pensiero, pragma e sofia,  non ha bisogno di tautologie, cioè non necessita di corrispondenze tra realtà che siano sovrapponibili a livello mentale per eguaglianza, questo tipo di operazione è essenzialmente  di tipo razionale, descrittivo perché interpreta similitudini, misurazioni di specie, analisi di qualità riferiti a concetti e idee. Essa è operazione puramente scientifica, di misurazione e di raccolta dati. Aristotelica e kantiana.  Misurare con il metro della ratio non offre all’uomo nessun sapere di tipo superiore riguardo il proprio destino ed il senso del proprio agire. E’ perciò necessario ripensare la giusta misura tra il cogito che in quanto “coagere”, “mettere insieme”, indica una comprensione data non dall’intuizione e dalla penetrazione, ma dal mettere insieme elementi giustapponibili e dal descrivere i dati del reale, della percezione, dei sensi, tra il cogito quindi  ed il legger dentro, intus legere, che intuisce e coglie nell’essenza, ed è capace di penetrare al suo interno. Per queste ragioni il noûs intelletto spirito, che si offre come intuizione, non è spiegabile razionalmente, trattandosi di un sapere trascendente che è all’origine della stessa logica di causa-effetto, un sapere non acquisito ma innato sin dalla nascita. Si tratta perciò dell’intuizione come la forma di conoscenza più alta, superiore alla conoscenza sensibile e a quella “scientifica” derivata dalla riflessione sull’esperienza. Si può anche parlare della concezione filosofica che vede la coscienza (anima, psyché) come intenzionale, cioè diretta a un oggetto, che abbia sempre un contenuto. E’ un dilemma per chi agisce con ragione e ritiene esclusivamente questa la missione dell’uomo, mentre così resta ai margini delle potenzialità umane e non aderisce ad una vita piena,  l’intelletto invece è strettamente legato alla fortezza che dà la capacità di portare avanti le scelte fondamentali.

La cura dell’anima, antica lezione socratico platonica è il destino dell’uomo. Se l’anima è il centro della personalità, essa è però doppia cioè divisa in due parti, una legata al corpo e una orientata allo spirito. L’elemento superiore, in termini platonici è noûs, in termini stoici è l’eghemonikon, elemento egemone, facoltà dominatrice, in termini biblici è il cuore, kardia, cor, che indirizzato allo spirito diventa tutto spirituale.

Img:DU 2018.

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Attualità, Etica, Filosofia, Politica

1968/2018. Tristesse, nostalghia, ex e post.

L'incompiuta di Brendola (foto Pippowsky su Flickr)incompiuta-2

“Homo saecularis parla con molte voci, spesso divergenti. Quella che più si fa notare è progressista e umanitaria. Applica precetti di eredità cristiana, ammorbiditi e edulcorati. Soluzione tiepida e pavida, si combina, in senso inverso, con il movimento in corso nella Chiesa stessa, che cerca sempre più di assimilarsi a un ente assistenziale. Il risultato è che i secolaristi parlano con compunzione da ecclesiastici e gli ecclesiastici ambiscono a farsi passare da professori di teologia.” (R. Calasso, L’innominabile attuale 2017)

L’impensato attuale, il modernismo progressista ed umanitario. Caddero i muri, scomparve la grande Idea, oggi le piccole idee si chiedono come mantenere una posizione che puntelli il ricordo della storia personale e generazionale e che allo stesso tempo attenui il rimorso, il risentimento e i rancori. Piccole idee derivate che vogliono una seconda opportunità dalla storia che però è finita. Stante che il marxismo è oggi solo un modo fra gli altri per non comprendere il mondo, un nuovo realismo dopo il post modernismo ci insegna ad accertare la realtà, non ad accettarla, (quindi il post modernismo si caratterizzava come accettazione passiva dell’esistente?) il nuovo realismo spiega che l’oggetto sociale non è il reale, l’interpretazione non è un luogo comune e condiviso dato una volta per tutte, è uno schema concettuale che non dimostra il mondo ma si offre alla pluralità relativista e omnicomprensiva della doxa, fallacia argomentativa: come dire che accertiamo e attestiamo lo status multiverso del reale? L’approccio è realitystico, cioè siamo spettatori passivi, osserviamo le res humanae  come al microscopio si osservano le cavie da laboratorio prefigurando ipotesi ermeneutiche? Guardiamo il mondo mangiando i popcorn? Dopo 2500 anni? Non episteme, che sta sopra, ma sub specie, suburbe, nel flusso di in-coscienza volontaria, nell’inferno artificiale. Infatti assistiamo ad una realtà che non si presta alle nostre costruzioni concettuali. Giustificazionismo, arrendismo e alleatismo, ismi e quindi parvenze di logos, che rinfocolano idee stantie  e ammuffite, che se ancora si corazzano nel radicalismo, pur se con la pancetta imbiancata e non con il turgido eskimo, di questo essere radicali non danno che uno sbiadito concetto decostruito di attestazione anti sistema, (ma non come soggetti cinicamente oppositivi ma dalla parte degli integrati corporativi) sistema che nel frattempo da american saudita è diventato euro usa asiatico, a est e a sud. Si cercano agganci a destra e a manca. Intanto la storia è finita: non più un ieri e un domani fermi, certi, apodittici, radiosi e scientifici ma solo un infinito presente da interpretare. Si interpreta con le archeologie dei dispositivi di potere come osservando un fenomeno da lontano con lenti psico, bio sociologiche mai filosofiche, si inanellano multilingue catene etimologiche che velano un incerto argomentare ma fanno massa a-critica, tutta da modellare a piacimento, si mutua un lessico qui e uno lì,  tra procedure, competenze e protocolli. In particolare si scorge nella corrente teologica politica, quella piccola idea che appare e scompare che sente sensibilmente la mancanza di una dio politico normatore e paterno che assoggettava il reale e incanalava i desideri, una volta era il mondo sovietico e l’Idea marxista, oggi è un Moloch mainstream tecno social privo di un referente politico, in cerca di un nuovo dio in grado di porsi come antidoto al real potere americano/saudita che tutto stringe. Si concede ammirazione alla fede per quel radicamento di cui non si fu capaci, e questo inchino si ammanta di improvvisati analisti teologici atei, in una nuova alleanza con i loro santi laici, che tra poco riconosceranno nella teocrazia islamica il modello migliore per la globalizzazione, modello ideale di assoggettamento e potere, di riduzione arazionale del soggetto, di privazione di pensiero e di riduzione in minorità, un mondo perfettamente binario: le masse di schiavi brutalizzati nell’anima e la colta élite dei moderni muezzin kinici. Sono già pronte schiere di muti complici (i soliti banali del male) di tutti gli apparati politico-ideologici che hanno posto Grandi Mete, Grandi Idealità, come fini ultimi del loro agire politico e si sono sempre rivelati strumenti di asservimento delle coscienze individuali, repressione e anninentamento che agivano in nome di un cosiddetto Bene, facendo però il Male. Perché è tutta una macchinazione dell’ente contro l’essere, machenschaft! direbbe l’omino con i baffi e  le brache alla zuava.  E quando il radicalismo fallisce o diviene insufficiente, emerge la mistica della protesta. E’ l’ammirazione per i vincitori con un amaro retrogusto di invidia. Chiaro esempio di dissonanza festingeriana. C’è chi innalza il conflitto a valore, l’eternamente polemico, per auspicare l’uscita dal tempo del potere, destinale anarchico errante sterile, rivendicando lo stupro dello jus. Se la realtà fa schifo peggio per lei, delegittimiamola. Dopo gli abusi ripetuti e le sevizie della storia nazional comunitarda si aggrappano alla critica dell’idea nazionalistica populistica, facendo finta di non sapere che furono i loro idoli a declamare il valore della piccola patria, quelli della “fabbricazione di cadaveri nelle camere  gas e nei campi di sterminio” o gli speculari del Bratstvo in enotnost, mentre sigillano fosse ricolme di corpi, del radicamento nell’heimat, del  blut und boden, dalle meravigliose mani e dall’intima grandezza del rosso e nero popolar nazionalismo, dixit. Popoli del mondo disunitevi! Idee e concetti comunque ed inevitabilmente e sfacciatamente e inesorabilmente ciechi, sordi e muti alle persone, all’essere umano, al povero diavolo di uomo, al singolo, al particulare,  con una faccia e una voce, e alla sua coscienza individuale, al suo spirito, al suo essere soggetto, orribile bestemmia, perché i soggetti della storia sono solo le Idee e le Grandi Mete, (con le maiuscole) teleologia e ideologia, il singolo è un granello di senape. E noi vogliamo farci raccontare una storia, ancora una volta, illuderci, credere e combattere per un’ideuzza, che ci appaia come una grande narrazione. Quindi sì allo story-telling da tisana davanti al caminetto. Dal “chi critica ha sempre torto” a mo’ di giustificazione delle epurazioni partitiche, all’apologia acritica del criticismo. La vecchia idea europea la vogliono all’ospizio, con loro. C’è la parte che nominalizza la massa come moltitudine, che è capace di Idea ma in formazione polivalente, un po’ troppo autodidatta che va ricondotta all’ovile, il super-rivoluzionarismo celodurista a tempo pieno,  per cui essa è ancora senza testa e quindi potenziale numero in grado di essere maggioritario, e lasciano intendere di essere in potenza gli ideali filosofi di questa nuova società platonica (oggi riverdisce rumorosa sugli Champs-Élysées in giallo fosforescente e catarinfrangente). O i teorici del leader “ombra”, del soggetto collettivo. Temono la verità, premono sul realismo e deprezzano il popolo quando scade in un “populismo” che non sia il loro, che peraltro non sanno generare e quindi invidiano l’altrui. Idee e suggestioni della grande nostalgia degli ex di un mondo eterodiretto, da un principio, da un principe, dall’Idea, dal salvatore mundi, da baffoni e baffini. Nostalgia metafisica della dialettica materialistica, dalla consecutio al cupio dissolvi. Se proprio proprio si impegnano questi umanisti secolari riescono perfino a dirsi al massimo SBNR, acronimo per chi non vuole definirsi né ateo, né agnostico ma intende suggestionare una qualche residua spiritualità. Ladri di sogni e di futuro, nichilisti del presente. Celebranti della società secolare, ultimo quadro di riferimento per ogni significato. Internazionalisti senza classe operaia, universalisti no profit. Si mescolano suggestioni residuali come ingredienti di un minestrone intellettuale che nessuno assorbe ma alcuni attendono messianicamente dai guru del post (o dei post, facebuc). Intanto queste piccole  idee organizzano festival e colonizzano le vuote stanze dipartimentali convinti di tessere trame epocali per adepti carbonari di un logos esoterico. Eco in un sepolcro svuotato. Nessun “Veni Creator Spiritus”. Nell’uscir fuori da sé si perdono perché non hanno un fuori ma solo un dentro asfittico, afasico e desolante. A-progettuale perché cinico sloterdijkianamente. Piantando paletti non riescono a superarli, non possono andare oltre perché un oltre per loro non c’è. Più.

img: pippowsky su Flickr

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Filosofia, pratica filosofica, Venezia

Su La filosofia nella vita quotidiana di Stefano Zampieri.

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Dov’è la filosofia oggi? Se volgiamo lo sguardo al guazzabuglio della filosofia contemporanea, considerata tale quella parte del pensiero occidentale composta delle maggiori teorie del ‘900, essa si rivela spesso come dispersione e smarrimento, o anche parcellizzazione dell’amore per il sapere. Positivismo, marxismo, nichilismo, psicanalisi, neopositivismo logico, strutturalismo, ermeneutica e alterità, ontologia e teologia teoretica, postmodernismo e post realismo, liquidità e post ideologia. Dalla crisi della metafisica a quella del soggetto, dalla sparizione dello spirito all’inconscio, dalle teorie della mente all’antropologia negativa.

Stefano Zampieri con La filosofia nella vita quotidiana un libriccino[1] sottile ma denso, ci propone la semplicità dello sguardo originario della filosofia sull’esistenza, quel secondo imperativo dell’oraziana o hobbesiana sentenza  primum vivere deinde philosophari, ma anche l’imperativo husserliano del tornare alle cose stesse, confermando ciò che da qualche tempo ormai pare una certezza, vale a dire che la filosofia deve tornare a camminare sulle gambe (e cioè alzarsi dalla comode cattedre e uscire dagli studioli polverosi) e tenere lo sguardo ben fisso all’orizzonte, (cioè alzarlo dai propri piedi [o da uno degli apprecchi informatici che usiamo] e abbassarlo dalla volta celeste) deve cioè essere scienza propriamente umana avrebbe detto il Socrate platonico. Certo, un passo sicuro ed uno sguardo puro rappresentano solo una via preliminare di emendazione dalle scorie accumulate, quelle della scienza, della tecnica dell’ideologia, è solo un primo passo, ma Zampieri lo compie analizzando con cura lo spazio prima, con una riflessione complessa[2] che svolge nel precedente Filosofia dello spazio quotidiano e qui analizzando la quotidianità come spazio particolare in cui la filosofia trova la sua ragion d’essere. Zampieri si pone così sul versante protrettico, aristotelico,  cioè esortazione e invito all’esercizio della vita filosofica.

Ma la filosofia dovrebbe anche sempre prevenire e curare la saldezza della proprie gambe e mantenere lo sguardo puro, (oppure ripulire le lenti) e non eludere mai un radicale scetticismo fideistico, un criticismo corrosivo ma necessario. Stante la  convinzione  che  l’uomo  non  sia  legato  ad  alcun  mondo determinato e che non sia vincolato a nessuno stile di vita, che appare il modus sociale oggi più accreditato, ovvero l’esito di quell’indagare il mistero dell’essere-nel-mondo che si potrebbe tradurre nello spalancarsi di un baratro per l’umanità, questa  presunta libertà dell’essere contingente dell’uomo, homo faber che nella a dimensione poietica ha creduto di trovare il suo essere, sembra perennemente indicare una caduta senza fine, senza fondo e senza appigli. Insomma una “perdita di senso generale del mondo e della propria esistenza”, come dice Davide Miccione in un altro libriccino “sottile ma denso” ricordando le malattie dello spirito di Costantin Noica.[3]

Si può accettare il mondo così com’è perché bisogna viverci ma non è obbligatorio approvarlo di sovrappiù. La ragione –  strumentale, tecnica, rapace, onnivora – com’è diventata (oggi la tecnologia è talmente pervasiva da plasmare non solo il nostro lavoro e le nostre abitudini, ma anche i nostri sogni e i nostri desideri, ovunque, la tecnica sta diventando la forma più radicale di salvezza, scrive Severino, ma questo è un altro discorso …)  quella ragione fu intesa, come ben insegnò Kant, in quanto strumento dell’uomo per padroneggiare – con la logica  – il mondo e le cose, è ciò che descrive come l’adeguamento dei mezzi ai fini, tradizionalmente intesa.

Oggi affidiamo alla ragione strumentale, declinata in logica e dialettica strutturata in forma tecnologica analitica e linguistica,  la gestione degli affari quotidiani, mentre deleghiamo al nichilismo psichiatrico e patologico le questioni dello spirito che vengono interpretate come contatti tra cellule nervose, reazioni a delle modificazioni fisico –chimiche delle sinapsi che si attivano di fonte a questioni esistenziali e in questa attivazione disfunzionale i dotti della psyché vedono una malattia che la chimica può contenere. En passant è giusto ricordare con discrezione che chiunque oggi, compresi i filosofi praticanti (che pure sanno varcare le mura dei luoghi di cura, sorveglianza e punizione)[4], chi si volesse arrischiare a mo’ di Socrate necessita tenere a mente che giudici, medici, psichiatri e amministratori locali sono ancora tutt’oggi i detentori della salute anche del privato cittadino, hanno cioè il potere di imporre il trattamento (termine terribile) sanitario, pur ignorando le meditationes husserliane, le estasi mistiche e le visioni dei santi, considerandole tutte isterie, nonostante Basaglia, il veneziano.

Platone diceva che la passione filosofica è come fiamma che balza, Agamben di recente afferma che assomiglia più a qualcosa come il vento o le nuvole o una tempesta.  Le metafore naturali tendono a indicare ciò che nell’uomo è simile ad una tendenza, andare verso, ascendere, come essere del mondo piuttosto che come meccanismo biologico. Simone Weil, filosofa mistica, ebrea non praticante, quasi cattolica e operaista, diceva “Non c’è niente di più importante che il concetto di piani sovrapposti della coscienza, di cui l’ultimo è superiore alla psicologia”.

Ecco cosa manca alla vita quotidiana di Zampieri, manca il core business, lo spazio dell’anima. Se l’anima è il centro della personalità, essa è però doppia cioè divisa in due parti, una legata al corpo e una orientata allo spirito. L’elemento superiore, in termini platonici è noûs, in termini stoici è l’eghemonikon, elemento egemone, facoltà dominatrice, in termini biblici è il cuore, kardia, cor, che indirizzato allo spirito diventa tutto spirituale.

L’uomo contemporaneo ha uno spirito?

[1] Stefano Zampieri, La filosofia nella vita quotidiana. Una proposta. Diogene multimedia 2018, 97 pagine 9,80 euro.

[2] Stefano Zampieri, Filosofia dello spazio quotidiano. La città, la strada, la casa, luoghi e altri non luoghi. Diogene multimedia, 2017.

[3] Davide Miccione, Lezioni private di consulenza filosofica. Diogene multimedia 2018.

[4] Phronesis associazione nazionale per la consulenza filosofica ha dedicato alla pratica filosofica nei luoghi di cura e detenzione  il recente seminario di Firenze 23 – 25 novembre 2018, dal titolo: “Esperienze. Filosofia n azione.”
img: DU

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Filosofia, pratica filosofica, Pratiche filosofiche

Contro l’anything goes del “bullshit filosofico”.

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Donata Romizi su Phronesis – Semestrale di filosofia,consulenza e pratiche filosofiche.

Phronesis, Anno XIV, numero 25-26, aprile 2016

La rivista Phronesis, semestrale di filosofia, consulenza e pratiche filosofiche, il cui primo numero uscì nel 2003, torna nel web con un numero doppio e alcune novità.  La principale novità è l’avvicendamento alla direzione di Neri Pollastri e Davide Miccione, con Antonio Carnicella e Saveria Addotta, cui si accompagna una nuova redazione composta da: Augusto Cavadi, Maria Teresa Cimò, Giorgio Giacometti, Marta Mancini, Davide Ubizzo e Chiara Zanella. Con questa rinnovata conduzione la rivista sarà disponibile esclusivamente on line all’interno del sito dell’Associazione Phronesis, ove sarà possibile visualizzare e scaricare ogni singolo articolo in formato Pdf.

In questo numero, in particolare, si può trovare nella sezione “Conversazioni” l’inedita intervista, a cura della redazione, a Donata Romizi,  PhD  presso la Facoltà di filosofia e educazione dell’Università di Vienna dove coordina il corso di studi post laurea di Pratica filosofica. La docente offre spunti particolari per approfondire alcuni tra i temi più scottanti e urgenti relativi alla Pratica e alla Consulenza filosofica in Italia e a livello internazionale.

Un panorama variegato – quello della Philosophische Praxis – che vede associazioni in quasi ogni paese, congressi, riviste specializzate, scuole di pensiero, pubblicazioni, siti internet, realtà diverse per una professione, quella filosofica, che la docente al termine del colloquio definisce un dilemma. Il dilemma è dato dall’aporeticità della professione, che non permette di guadagnare (abbastanza) da essa, una sorta di maledizione aristotelica. L’esclusività della professione filosofica non è ancora realtà: nessun consulente fa solo consulenza individuale, neppure Achenbach. Come i musicisti che amano suonare ma non possono vivere solo di musica, allo stesso modo il filosofo pratico si trova a dover “saper fare” anche altro per “guadagnarsi la pagnotta”, i “filosofi pratici” non fanno solo consulenza, è necessaria loro una “doppia competenza”: Filosofia ed Economia, Filosofia e Pedagogia, Filosofia e Medicina, Filosofia e Teologia etc. Dice la Romizi: «Il mio consiglio sarebbe quello di non buttarsi solo e subito sulla Pratica filosofica. Dal punto di vista lavorativo, è ancora un rischio grosso. E anche se volesse lavorare in futuro come filosofo pratico, gli gioverebbe molto acquisire competenze anche in altri ambiti.» È quella forma di mimetismo che contraddistingue il fare filosofico dell’era attuale.

Altro tema, sullo stesso ordine concettuale, è quello della voluta, agli esordi, ambiguità terminologica. Parlare di Praxis, (práxis, dal greco πρᾶξις, termine latino che sta per prassi, pratica) intesa come attività generale di matrice filosofica, comprende anche molti altri modi di “praticare” la filosofia – lo stesso Achenbach nella sua “Philosophische Praxis” intesa come studio professionale ha sempre fatto anche altre cose – mentre l’esclusiva attività di consulenza dovrebbe propriamente riferirsi al counseling, con tutte le difficoltà ermeneutiche che questo riferimento pone, e ben presenti alla Romizi che infatti dice: «Quindi se oggi, nella comunità internazionale, si parla con i colleghi di “Philosophische Praxis” (o “Philosophical Practice”) normalmente è evidente che non si intende solo la consulenza. Se si parla in inglese, per indicare solo la consulenza esiste un’espressione apposita, “philosophical counseling”. Quest’espressione purtroppo risolve un problema ma ne crea un altro, perché spesso finisce per inglobare la filosofia in una forma di dialogo – il “counseling” – preesistente alla nascita della “Philosophische Praxis”, e di per sé non filosofica.»

Altro spunto di riflessione, qui si può solo accennarne e per il quale rimandiamo all’articolo, è quello della vexata quaestio del metodo e perciò di una formazione che garantisca approcci validi, orientamenti metodologici e standard di qualità comunicabili, per evitare il dilettantismo, “l’anything goes del bullshit filosofico” come scrive la Romizi, che da parte sua propone di abbinare qualità e pluralismo, insegnando a conoscere e approfondire teoria e pratica dei diversi approcci, impostazione sulla quale l’Associazione Phronesis non può che concordare perché base fondamentale della Scuola di Consulenza filosofica che propone dal 2005.

Un diverso tema interessante è quello di una presunta “purezza” della Philosophische Praxis, nata come alternativa alle psicoterapie, punto che la Romizi smentisce in maniera radicale: «Achenbach ha studiato molto anche in quest’ambito, e secondo me queste conoscenze influenzano anche il suo modo di pensare e di fare consulenza: penso che neanche lui faccia una consulenza “puramente” filosofica. Ma sul suo modo di pensare e di fare consulenza influiscono anche le sue conoscenze letterarie, e persino musicali. Il fatto è che l’essere umano è “uno”, come anche il suo pensiero e il mondo: gli “scompartimenti” che definiscono le discipline sono convenzioni storicamente variabili e secondo me cercare la purezza disciplinare non ha molto senso.»

La Romizi sorvola su due questioni che invece saltano agli occhi a chi legge, due spunti critici che non si possono obliare: uno è quello del rapporto con l’Università, contesto in cui lavora la docente, in quanto lei stessa coordinatrice di un corso post lauream in “Philosophische Praxis”. Considerato il portato antiaccademico della proposta di Achenbach, la vis polemica che animava gli esordi, oggi forse possiamo rilevare posizioni più morbide, Achenbach stesso insegna proprio nel corso triennale di formazione e, sporadicamente, nel programma di formazione alla Pratica filosofica che la Romizi coordina all’Università di Vienna, attività di collaborazione che, del resto, neppure in Italia i consulenti più noti sembrano disdegnare. Se è vero che ogni inizio presuppone una rottura drastica con il passato, nel caso della pratica filosofica la presa di distanza dal “format accademico” – quella che Giorgio Giacometti definisce “la sua sorellastra, l’imitazione medioevale e moderna”-, certo siamo lontani dai toni di quel 1982 anno in cui il filosofo di Hameln scriveva: «La filosofia sopravvive in un ghetto accademico, dove ha perduto il rapporto con qualsiasi problema che opprime realmente gli uomini. Questa alienazione che produce sterilità e assenza di coscienza nella quotidianità, viene superata nella consulenza filosofica.»

L’altra questione è in realtà un insieme di spunti che dimostrano quanto sia vera l’affermazione che la Consulenza filosofica è il filosofo, il che significa avere la libertà intellettuale e di pensiero per lavorare secondo il proprio modo di intendere la filosofia e alla luce della propria formazione, (nel caso della Romizi la Filosofia della scienza) ad esempio la sorpresa coglie nel leggere che la Romizi pur avendo studiato con Achenbach non ha mai fatto una seduta di consulenza con lui, «(non ho mai fatto una consulenza da lui)» oppure apprendere del suo approccio estremamente pragmatico: «La filosofia ha sempre avuto un problema con “il vil denaro” – a partire dalla critica feroce ai Sofisti (che invece probabilmente erano filosofi di tutto rispetto)» ed infine il fatto che la docente prediliga, per sua stessa ammissione, un approccio storicistico, cosa che potrebbe far storcere il naso ad alcuni consulenti italiani, infatti leggiamo: «non credo si possa definire la filosofia indipendentemente dalla sua storia, per “fare” filosofia bisogna anche conoscere la tradizione filosofica (…) il patrimonio filosofico già esistente è uno scrigno di risorse importantissimo.»

img: philosophytalk.org

 

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Filosofia, pratica filosofica

“Oggetti soggettivi. Pensare le cose”. 9 racconti filosofici. È uscito il primo LINK – book.

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“Oggetti soggettivi. Pensare le cose”. 9 racconti filosofici è il primo LINK book. Scritto dai collaboratori di LINK – reti di pensiero, di cui faccio parte.

Da questo link è possibile scaricare gratuitamente il testo in formato PDF oppure ePub: http://www.zonafilosofica.it/edizioni2.xhtml

 

Qui di seguito il mio contributo, che trovate a p. 72 del testo.

Questa è una versione leggermente diversa da quella pubblicata.

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Il bicchiere di vino

“Una cosa è, per esempio, la brocca. Che cos’è la brocca? Noi diciamo: un recipiente; ossia una cosa che contiene in sé altro.”(M. Heidegger Saggi e discorsi, Mursia 1990)

“Che cosa mai sarebbe la filosofia, senza il vino che trionfa nel Simposio di Platone? Che cosa la fede, senza il frutto della vite consacrato e mutato nel sangue di Dio?”  ( Franco Cardini, Vino e Simbolo. Sole, sangue, fuoco. Note per una storia del vino come simbolo. In La vite e il vino. Carte da gioco e giochi di carta, Edigraf,1999.)

 

Dall’alba al tramonto, e di notte per chi la vive da sveglio, siamo immersi in rituali personali che tratteggiano la nostra incerta personalità, che ne formano la veste esteriore, un riflesso dell’interiorità, spesso sconosciuta o non pienamente vissuta. Così la moglie di Freud sceglieva per lui i vestiti e i fazzoletti, gli spalmava il dentifricio sullo spazzolino, mentre il regime alimentare di Jean-Paul Sartre prevedeva, per la sua giornata, due pacchetti di sigarette, tabacco nero da pipa, più di un litro d’alcol, vino, birra, vodka, whisky, e poi duecento milligrammi di anfetamine, quindici grammi di barbiturici, caffè, tè e pasti copiosi. Andy Warhol faceva scrivere alla segretaria i rumors sul party della sera prima. Per Beethoven il caffè doveva contenere sessanta chicchi non uno di più. Schubert componeva dalle sei del mattino all’una del pomeriggio, ma al di fuori del suo lavoro non era capace di fare nulla. Leonardo dipingeva fin dalle prime luce dell’alba terminando a sera inoltrata, spesso senza mangiare e bere. Picasso seguiva un’alimentazione a base di verdura, budino di riso e uva. (Mason Currey ha raccolto tutti questi aneddoti di vite illustri in “Rituali quotidiani” edito da Vallardi).[1]

Di questa quotidianità  esiste una materialità simbolica fatta di oggetti e gesti che ne formano lo sfondo e la “strumentazione”, oggetti di scena come a teatro, abbandonati da uno sguardo abitudinario, rilegati a fondale dato per scontato, non pensarti e dimenticati dalla ragione filosofica che ne trascura l’essenzialità dell’uso e del consumo, la loro funzione simbolica nel rito giornaliero del vivere. Lo dice bene Remo Bodei: L’oggetto lo si considera con indifferenza, ad esempio per usarlo comprarlo o venderlo. Un oggetto sfida il soggetto, e da parte sua il soggetto deve inglobarlo e farlo proprio. Una cosa invece è un oggetto sul quale si sono depositati dei significati, che siano affettivi, intellettuali o altro, in genere dovremmo trasformare gli oggetti in cose per rendere più sensata la nostra vita.”[2]

Una filosofia del quotidiano può leggere in questi “strumenti del vivere” tipici dell’uomo faber un agire consapevole oppure un oblio colpevole, la dimenticanza di sé o la non attenzione e ancora una mappa di infinitesimali segni quotidiani che scandiscono la nostra intima ritualità, segni interpretabili come immagini fotografiche della persona, maschera che ognuno di noi è. Questa è –  anzi può essere –  la valenza filosofica degli oggetti quotidiani. Nelle cose semplici è possibile trovare il mondo, è più difficile trovare, nel modo di usarle, noi stessi.

L’uso degli oggetti può definirsi favorevole e auspicabile e di converso sconsigliabile e pernicioso, utile o dannoso, a seconda che se ne ignori la provenienza o che non si sappia intuirne le conseguenze d’uso, come pure, all’opposto, che esista o meno la consapevolezza della possibilità che lo definisce. Prendiamo ad esempio le armi da fuoco, prodotte come strumento di caccia sono diventate strumento di offesa e di morte, stesso uso con finalità ed esiti molto differenti: favorire la sopravvivenza contro il sopprimere la vita altrui. Oppure il telefono cellulare che nacque come strumento di comunicazione e intrattenimento veloce ed è diventato lo smartphone che sta diventando una sorta di buco nero cognitivo: nato come strumento tecnologico per trasmettere dati, trasformatosi progressivamente in centrifuga di memoria. Oppure, ancora un esempio: le ricerche sulla scissione dell’atomo che portarono alla costruzione della prima bomba atomica.

Questa filosofia del quotidiano, tutt’altro che banale o superficiale, penetra nel più reale del mondo esperienziale e ne scopre l’ambivalenza, cioè il doppio intendere che sottolinea la posizione centrale dell’intelletto umano nella decisione quotidiana di trovare il senso – gesto etico – che si genera anche nella scelta dell’uso degli oggetti e dei materiali, in questo compartecipi della responsabilità nell’etica e nell’esistenza. Essa è anche una filosofia della materialità che si pone come essenzialmente diversa da quella, per esempio, che parla di forza e rapporti di produzione e sovrastruttura di matrice anti hegeliana che leggeva nell’accadere storico, il materialismo degli eventi, un accadere scientificamente verificabile e manipolabile, la necessità della Storia.

Una filosofia del quotidiano che trova un suo senso in quanto scrisse nel 1982 Gerd Achenbach, in un colloquio con A.K.D. Lorenzen, quando spiegando il contenuto di una seduta di pratica filosofica lo rappresenta come una biografia razionale in cui l’ospite (altrove dirà anche “teologia razionale dell’essere umano e dell’individuo”) racconta e modella la propria vita non come singola azione ma valutando l’intero corso della propria vita, scrive: “i problemi individuali sono generali  e i problemi generali sono individuali” in cui la lingua quotidiana è funzionale a sciogliere la filosofia del XX secolo dalla “dura concettualità e diviene filosofia delle storie”. Una filosofia, quella di Achenbach che si fa praxis, riflessione condivisa, pratica sociale e anche sabotaggio della routine, pensiero alternativo, cura della singolarità speciale, filosofia del quotidiano appunto, e delle ragioni e del cuore.[3] E’, per il filosofo di Hameln, ”la vita che preme sul pensiero e indica la strada giusta.”

Tutto ciò nella convinzione che, come scrisse Husserl, il darsi delle cose è correlato al nostro intimo intendere e il senso che si costruisce nel riferirci ad esse. «Il mondo che è per noi, che nel suo essere e nel suo essere-così è il nostro mondo, attinge il suo senso d’essere esclusivamente dalla nostra vita intenzionale».[4] Questa intenzionalità non è un afferrare come per gli oggetti è un avere nello sguardo spirituale come essenza del cogito, è un prestare attenzione cioè una particolare modalità di ogni atto di coscienza che si concretizza nel valutare, nel gioire, nell’amare, in questi atti di coscienza l’agire che muove è un rivolgimento oggettivante ma nella modalità intenzionale.

Il bicchiere di vino umile, semplice, d’uso abituale e quotidiano, o saltuario e rituale. Un’ ambivalenza linguistica, un oggetto ed una sostanza naturale. Il bicchiere di vino implica un gesto – alzare il bicchiere – ed un atto vitale cioè ingerire un liquido con proprietà magiche. La duplicità o ambiguità del bicchiere di vino doppia quella della filosofia stessa che nasce per testare i limiti del sapere anelando la saggezza che è sfida per l’oscillazione della misura. Tra vino e filosofia si è stabilito nel tempo un legame rituale e simbolico di sapienza e filia essenziali.

Qui per noi interessa il bicchiere di vino come un oggetto culturale e sociale, come oggetto filosoficamente interessante in un modo diverso da quello inteso da chi, per esempio Ferraris, intende in questo senso solamente ciò che rappresenta la documentabilità del reale, il suo ascriversi a procedure di registrazione e controllo. Il bicchiere di vino è un oggetto sociale che esula da pratiche di registrazione, salvo quando diventa rito o suggella affari o accordi, e rappresenta la comunanza e la dimenticanza del soggetto.[5] Esso ha natura ambivalente nel vivere quotidiano: possibilità di vita conviviale, di ebbrezza, di ristoro o libagione, e, al contempo –  in una essenziale oscillazione – anche follia e inferno personale, prigione solipsistica, ossessione distruttiva e dipendenza compulsiva. Convivialità e dannazione qui si sovrappongono senza indicare il limite che è sempre umano quindi labile, differente di caso in caso, non sottoponibile a norma comune ma facoltà individuale. Opportunità di conoscere sé stessi, come recitava il famoso motto delfico.

Il gesto dell’alzare il bicchiere rimanda nel suo rituale alla comunione, nel senso di condivisione (e vedremo anche di comunione nel senso eucaristico) è un movimento ascendente di unione in cui ci si muove verso l’altro, indica un legame tra uomo e uomo e tra uomo e Dio, è simbolo di desiderio di stabilire un legame tra parti diverse.  È sacro quando parte del rito ed è segno di filia (amicizia) quando è gesto quotidiano. Nel bicchiere di vino coesistono queste due possibilità che si leggono nella storia, sia dell’oggetto che del  nettare d’uva.[6]

Nella sua intima essenzialità il bicchiere di vino è un manufatto che contiene un succo naturale eppure i significati che racchiude vanno ben oltre l’apparente indifferenza della sua materialità, del suo semplice apparire nell’uso quotidiano. Come Heidegger della brocca dice che contiene in sé altro, così il bicchiere di vino – che è sempre altro dal mero recipiente utilizzato per dissetare –  somma riti sacri e aneliti, bisogni, aspirazioni e desideri, intenzionalità e progetti, sogni e sapienza, come pure è capace di far precipitare nella più nera disperazione, o favorire il sollievo nella solitudine o sprofondare nell’abisso della follia.[7]

Come si fabbricano i bicchieri ? Un vecchio cortometraggio edito dall’archivio storico Luce, girato nel 1932, riprende la produzione in serie di questo manufatto[8]. Il luogo è una fabbrica sconosciuta che, complice il bianco e nero sgranato della ripresa, appare simile ad un antro cavernoso affumicato. Un addetto si staglia di fronte ad un forno incandescente e, tra volute di fumo e fiamme che saltano, con un badile estrae della sabbia da un contenitore ai suoi piedi –  sabbia silicea probabilmente – gettandola con fatica, in quantità sempre maggiore e spandendone gran parte ogni badilata, nella gola ardente che all’aumentare del carico si infiamma sempre più.

Una lunga asta con un crogiuolo al termine affonda nel magma rovente e lo rimescola. L’operaio è completamente vestito, indossa abiti scuri e pesanti da lavoro ed è così vicino al fuoco e indifferente che ci si sorprende d’un tratto non avvampi in tutta la figura. In questo cortometraggio compaiono dei macchinari che regolano alcune fasi della produzione vetraria, sono antiquati rispetto all’attuale tecnologia , quasi archeologia industriale tanto grezzi e quasi arcaici appaiono; in queste immagini spezzano blocchi incandescenti di semisolida pasta vetrosa che scende da imboccature sospese. I blocchi vengono poi tradotti in speciali forge che danno forma gli oggetti che vengono fatti raffreddare per poi essere ancora riscaldati in passaggi successivi.  Sono scene dantesche in cui fuoco, l’operaio e la meccanica dominano la scena. Il corto prosegue con stacco netto fino a dei nastri trasportatori automatici che conducono in passaggi successivi questi oggetti, infine trasparenti, a catene di montaggio con mani senza corpo che selezionano e ispezionano ogni singolo campione,  mani divine veloci li prendono e ne decidono il destino infrangendo i pezzi guasti e impilando quelli ben riusciti.

Il processo di produzione è tale da millenni. Dalla scintilla tra fuoco e sabbia appare il vetro. Ai giorni nostri il vetro viene lavorato gli stabilimenti industriali enormi e prodotto a livello globale per gli usi più svariati. Il vetro – fin dalle sue origini plurimillenaria fenice,  mesopotamiche e indiane, e in seguito dall’arte dei vetrai veneziani, che produssero calici finemente screziati –  nasce così: materia densa incandescente che tra altissimo calore e sapiente manualità artigiana viene plasmata in forme adattabili all’uso dell’uomo[9]. Il bicchiere come recipiente di uso comune può contenere qualsiasi bevanda, e così è in effetti ogni giorno: acqua, tè, bibite, prodotti energetici, birra e altri diversi alcolici, il bicchiere nella storia raccoglie alimenti, nutrienti, offre libagioni, decora le tavole imbandite, è esso stesso decoro prezioso, raffinato oggetto d’arte.

Che cos’è un bicchiere? E’ un oggetto che ha un uso, una funzione. Heidegger della brocca, nel testo citato in esergo, dice che è un recipiente, un oggetto cioè che è in grado di ricevere e quindi accogliere in sé altro, che può anche contenere e conservare. Heidegger ricorda, nel seguito del testo, che Platone concepisce ogni cosa presente come oggetto di produzione, cioè oggetto proveniente dall’atto di un artefice. Heidegger specifica questo provenire e lo spiega in duplice direzione: quella platonica della produzione in base ad un modello (idea) ma anche, il concetto meno frequentato e lasciato in ombra, come oggetto del pervenire e sussistere, si potrebbe dire come fenomeno che si disvela. Prodotto e esistente. Proveniente dall’idea, dal concreto progettare,  dal modello su carta, da tentativi per prove ed errori ed infine si concretizza nella mano dell’artigiano che nella realizzazione compie il prodigio della poiesi, della technè, adempie la natura dell’homo faber. Questa duplicità che il filosofo sottolinea non è banale come potrebbe apparire ma indica due direzioni che problematizzano il vivere quotidiano, e nel caso del bicchiere si concentrano su il contenere e l’offrire. Il bicchiere raccoglie e contiene ciò che può essere offerto e scambiato.[10]

Il vino, bevanda arcaica derivata dalla fermentazione del mosto d’uva, viene prodotto dal frutto ad acino che nasce dalla vite, pianta a viticci spiralici, le cui foglie palmate sono chiamate pampini. La vite selvatica (Vitis vinifera silvestris) è una  pianta rampicante, che  allo  stato naturale, alla ricerca di luce, risale i tronchi degli alberi delle foreste fino a raggiungerne la sommità, dove fiorisce e produce i propri acini, i frutti a grappolo circondati dalla tipiche foglie irregolari e dal margine dentato di un verde acceso che in autunno perdono la clorofilla e il loro colore diventa giallo o rosso. La vite o Vitis vinifera o vite comune ha diffusione in tutti i continenti e in Europa è coltivata da millenni, dal Caucaso all’Atlantico. Il vino fu introdotto in Europa dei Greci, Esiodo in “Le opere e i giorni”  descrive in dettaglio pratiche di vendemmia e di vinificazione e numerosi sono i riferimenti alla vite e al vino anche in Omero. L’uso rituale del vino pare provenga invece delle terre del Nilo portato il seguito attraverso Creta in Grecia, dove Dionisio lo consacra al rango superiore di bevanda degli dei. E’ noto che fin dall’antichità il vino fu considerato eccellente per la salute ed utilizzato anche a scopi medicamentosi a partire da circa 8000 anni fa. Secondo Ippocrate il vino è la sola bevanda degna di questo nome ed è superiore all’acqua “l’acqua è fredda e umida, il vino caldo e secco” scrivere nel “De regime”.[11]

Nella sua opera “Storia naturale” Plinio il Vecchio attribuisce il vino virtù medicinali: a suo avviso è cicatrizzante, analgesico, digestivo, calmante, benefico per la pelle. Nel passato sono sempre stati prodotti vini aromatizzati cioè mescolati con altra essenze, poiché furono ritenuti veri e proprio medicinali soprattutto se addizionati con tinture di alcune erbe. Rimane oggi traccia di questi usi della tradizionale ricetta del vin brulé di cui è provato l’effetto corroborante, oppure nel tedesco glühwein, nel vin chaud francese, nel mulled wine inglese. Tali vini medicinali continuarono essere largamente utilizzati fino alla diffusione della medicina moderna negli anni 50’ del novecento.[12]

Da dove proviene il vino? Quando e perché l’uomo iniziò a lavorare la vite e a coltivare l’uva? Appare difficile collocare precisamente la comparsa della coltivazione intensiva della vite,  quel che pare assodato è la provenienza medio orientale e la successiva penetrazione ad ovest nel bacino mediterraneo. Pare infatti che la vite sia originaria dell’India, e che da qui, nel terzo millennio avanti Cristo, si sia diffusa prima in Asia in seguito nell’area mediterranea, in Giordania e Palestina, in Libia e in Egitto. Robert Graves afferma che la vite giunse nel Mediterraneo dalla costa meridionale del Mar Nero, ovvero dall’odierna Turchia[13]. E’ noto che in occidente la cultura della vite e la pratica della vinificazione furono presenti in Armenia (la Mesopotamia). Nell’epopea di Gilgamesh, ciclo epico di ambientazione sumerica scritto in carattere cuneiforme su tavolette d’argilla che risale al 2600 avanti Cristo, il vino viene distribuito con generosa profusione alle maestranze addette alla costruzione della nave della salvezza, l’Arca biblica. Erodoto ne parla come di una bevanda già conosciuta presso gli Egizi dove veniva consumata nel corso di specifiche cerimonie a scopo rituale  e religioso e perciò riservata ad una ristretta cerchia di potenti. Diversi recenti ritrovamenti archeologici dimostrano che la Vitis vinifera cresceva spontanea già 300.000 anni fa. Studi recenti tendono ad associare i primi degustatori di tale bevanda già al neolitico; si pensa che la scoperta fu casuale e dovuta a fermentazione naturale avvenuta in contenitori dove gli uomini riponevano l’uva. Secondo Plinio i terreni migliori per le vigne sono il suolo umido e grasso ricoperto d’erba che copre le valli percorse da fiumi e le zone esposte al vento che viene da sud.[14] Le più antiche tracce di coltivazione della vite sono state rinvenute sulle rive del Mar Caspio e nella Turchia orientale, mentre il vino italiano più antico del mondo ha quasi 6.000 anni: i suoi residui sono stati individuati in una grande giara dell’Età del Rame rinvenuta in una grotta del Monte Kronio vicino Agrigento La scoperta, pubblicata su Microchemical Journal, dimostra che la viticoltura e la produzione di vino in Italia non sono cominciate nell’Età del Bronzo, come ipotizzato finora, ma oltre 2.000 anni prima.

Tra mito e rito. Se Dioniso è il dio dell’ebrezza, il vino è il suo dono agli uomini. Viticoltura e vendemmia sono in Esiodo “doni di Dioniso che dà molta gioia”. Nei poemi omerici già si consolida il riferimento al vino come libagione e dono prezioso. Il mito che lo racconta vanta diverse versioni che ripercorrono il carattere multiforme di Dioniso, il dio che più di ogni altro ha affascinato i moderni. Dioniso polyomino ricco di innumerevoli nomi come scrisse Elemire Zolla.[15] Dioniso dio dell’ebbrezza, della liberazione, della morte e della rinascita, dio filosofo da cui Giorgio Colli fa nascere la sapienza greca che diventa centrale con Orfeo (degli inferi) e Demetra (della prosperità) nei riti eleusini, il massimo culto misterico che dalla Grecia antica passò il mondo latino.[16] Nei riti misterici si legano nascita e morte, memoria e visione, sesso osceno e metafisica ed essi sono rappresentati dall’intreccio polisemico di Demetra, Orfeo e Dioniso, intreccio da cui si dipartono filosofia, poesia e teatro. Dioniso dunque dio del sacrificio, il cui seguito è composto da animali selvaggi e dalle menadi o baccanti, donne festanti colme di mania pansessuale che danzando portano scompiglio tumultuante ovunque si trovino.

Scrisse Euripide: “E dicono che sia giunto uno straniero, mago incantatore, dalla terra di Lidia , fragrante nelle chiome di riccioli biondi, con le grazie brune – color vino –  di Afrodite nei due occhi, il quale passa i giorni e le notti assieme alle ragazze, distendendo innanzi a loro iniziazioni di gioia.” Divinità che arriva da Oriente, rappresentata di volta in volta in forma di giovane imberbe o vecchio barbuto, benevolente o crudele, Dioniso è rottura estatica dell’individuazione che nel mito di Ikarius dona l’arte della vita e della vinificazione causando follia e morte. Ospitalità e dono sono segni dionisiaci e il vino si lega fin dai primordi a queste rappresentazioni. Come riporta Marcel Detienne, citando Nonno nelle Dionisiache: “Dall’alto dei cieli un giorno una goccia di sangue degli dei piove sulla terra. In mezzo alle foreste ne germogliò un arbusto dagli steli sarmentosi con viticci e pampini. Una vita selvatica, spuntando da se (autophyes), si arrotola attorno agli alberi come sostegni naturali. Fino al momento in cui Dioniso errando dappertutto la trova e vi riconosce il grappolo gonfio di un succo rosso cupo annunciato dal oracolo di Rea.” [17]

L’oscillazione tra divino e umano, tra sacro e profano, tra corroborante e libagione, tra uso medico e abuso insalubre, rende il vino la sostanza filosofica per eccellenza, detto infatti nettare divino. Conosci te stesso, nosce te ipsum. Filosofica perché invera la tensione tra il disegnare i confini della misura consentita (metron), e l’infrangere i limiti conosciuti o stabiliti (peras). Conosci te stesso, nosce te ipsum. Lo spazio che si crea tra la temperanza (sophrosyne) e l’eccesso hybris e lo spazio che cresce dentro cui opera la sapienza umana, la filosofia. Vino che, infatti, nell’antichità è connesso alla potenza di un furore di esaltante e liberatorio, medium di sapienza che Euripide afferma dare l’accesso al fine più vero dei riti misterici e purificatori: quella perfetta visione di unità con la totalità. Vino che accompagna la quotidianità dei pitagorici che alla sera usavano concedersi libagioni a base di vino e focacce, atti rituali cui seguivano letture comuni. Nel Simposio platonico, è risaputo, il vino riveste un’importanza centrale. Il Simposio è infatti il resoconto di un convitto dedicato a Eros in cui la natura il destino degli amanti vengono raccontati dei partecipanti attraverso miti e narrazioni che portano Platone ad esplicitare l’amore come forma di ascendenza nella bellezza. “Il vero amore non è altro che un certo sforzo di volare alla divina bellezza, desto di noi dall’aspetto della bellezza corporale” dirà Marsilio Ficino a metà del cinquecento[18]. Platone in questo modo, nel Simposio, rappresenta il paradigma del vino come mezzo d’amore, sostanza che ne favorisce i discorsi, le lodi e i benefici. D’ora in avanti nelle letterature classiche, infatti, i riferimenti al vino saranno innumerevoli e ne divengono costanti due tematiche particolari: il valore della bevanda come metodo per dimenticare gli affanni ed il suo legame con la verità e l’amore.  Rimedio benefico, genere di conforto, (parmakhon, lathikedes) e logos (da leghein, legare) d’eros e verità. Roma raccoglierà l’eredità greca rinnovandola di nuova linfa. A Roma le feste in onore di Libero, il Dioniso romano, erano tre: le Liberalia a marzo, i Vinalia Priora ad aprile e i Vinalia Rustica ad agosto. I detti popolari nunc est bibendum è in vino veritas,  tramandate da allora, sono solo il certificato linguistico che attesta questa persistenza culturale della Grecia antica all’ellenismo.[19]

La tradizione veterotestamentaria ebraica ci ha tramandato un testo sublime in cui il vino ricompare come elisir d’amore e metafora dello sposalizio celeste, ed è il Cantico dei Cantici, che fa parte dei libri sapienziali e fu scritto attorno al IV sec. avanti Cristo. Il Cantico è uno degli ultimi testi accolti nel canone della Bibbia, ed in esso i baci, la bocca e l’amore degli amanti sono dolci e profumati come il vino. “Sì, migliore del vino è il tuo amore (…) ricorderemo il tuo amore più del vino (…) mi ha introdotto nella cella del vino e il suo vessillo su di me è amore (…) quanto più inebriante del vino è il tuo amore (…)  il tuo ombelico è una coppa rotonda che non manca mai di vino aromatico il tuo palato come vino squisito.” Nel Cantico il vino assume tutte le forme simboliche, figurate, metaforiche, religiose e spirituali del nettare divino, come scrive Renato Pilutti nel corposo “La parola i simboli nella Bibbia per una teologia dell’eros”  in cui scrive: “il vino (jajin), e la vigna (keren) sono metafore vive dell’amore, come la sala del vino (Cant 2,4)  è il luogo dell’amore. Grembo femminile è la vigna come il giardino, la terra e la torre inaccessibile e simbolo dei fluidi scambiati è il vino. Il gioco lussureggiante delle immagini si accavalla e intreccia i riferimenti alle simboliche disgressioni in un continuum che aumenta, versetto dopo versetto, l’ascesa verso un’unità desiderata pacificante.” [20]Ancora il vino come medium. Daimon d’ amore.[21]

Corroborante per il corpo, libagione degli eroi, celebrazione delle vittorie, canto di festa, viatico d’amore, anelito di verità, il vino ascende – con l’avvento del Cristianesimo – a sostanza rituale nell’eucarestia cattolica, divenendo simbolo del sangue di Cristo. Nella Bibbia la parola vino viene citata 278 volte in 258 versetti, mentre la parola vite ricorre 141 volte in 135  versetti. “Io sono la vita il padre mio è il contadino (…) Io sono la vite voi siete  i tralci” (Giovanni C 15, – 16,4) Questo passo di Giovanni l’evangelista è probabilmente quello che meglio rende quanto la simbologia cristiana ha recepito della metafora della vite. Se Gesù è la vera vite, Dio è il vignaiuolo. E, dunque, se la vita e l’azione di Gesù dipendono dalle cure amorevoli del Padre, la vita dei tralci dipende dallo stretto legame che li unisce alla vite. Così i discepoli e tutti i credenti in Cristo rappresentano i tralci che portano frutto solo in quanto uniti alla vite. La pianta che fu sacra, che produce il nettare divino per la mitologia greca,  diviene simbolo di Gesù Cristo la pianta che cresce nel terreno del Signore Dio e gli uomini sono il sostegno di questo sacro arbusto sulla terra. l’Eucarestia (da eukharistía cioè rendimento di grazie) diventa comunione con Dio stesso. «Mentre stavano mangiando, Gesù prese il pane, fece la preghiera di benedizione, spezzò il pane, lo diede ai discepoli e disse: “prendete: questo è il mio corpo.” Poi prese la coppa del vino, fece la preghiera di ringraziamento, la diede ai discepoli e tutti ne bevvero. Gesù disse: “Questo è il mio sangue, offerto per tutti gli uomini. Con questo sangue Dio conferma la sua alleanza. Io vi assicuro che non berrò più vino fino al giorno in cui berrò il vino nuovo nel regno di Dio.» (MC 14,22-24).

L’eucarestia offre ai fedeli cibo spirituale e così il pane e il vino, che ristorano  il corpo, divengono elementi della transustanziazione (dalle parole latine trans, oltre e substantia, sostanza), che nella teologia cristiana è il dogma per cui il pane e il vino, al momento della consacrazione, si fanno vero corpo e sangue di Gesù attraverso cui gli uomini sono spiritualmente alimentati.  “Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane unito a me e io a lui.” (GV 6, 56)  la comunione è il rito eucaristico. Il testo evangelico dice koinonia, questo concetto non è una creazione ex-novo dei vangeli – come d’altronde nessuno dei concetti fondamentali del Cristianesimo. Questo termine greco appartiene alla lingua comune: koinos indica ciò che è condiviso, koinonos colui che condivide, koinonia la condivisione. L’ambivalenza del vino si mantiene nell’era Cristiana, tra i primi secoli dopo Cristo e il nuovo millennio, quando la bevanda santificata nell’eucarestia – uno dei motori di mantenimento della tradizione viticola – è al contempo coltivata con cura nei monasteri europei che ne proteggono la tecnica e la affinano.[22]

L’approdo moderno passa anche per la commercializzazione del vino e la regolamentazione dell’uso come emblema di status sociale. Venezia, ad esempio, potente emporio del Mediterraneo[23] a cavallo tra Medioevo e Rinascimento,  colse bene le opportunità mercantili legate al vino, collegate al prestigio e al censo. Se i greci avevano legato il vino a Dionisio per l’uso rituale nel Simposio,  Venezia carica i vini del Mediterraneo orientale  i valori laici trasformando in una moda in un rimedio per il corpo e per lo spirito in un’Europa afflitta  dalle carestie e dalla peste nera le conseguenze della piccola glaciazione. Venezia non uso del simbolismo greco della morte della Resurrezione dall’uva al vino e quello del sangue mistico del rito Cristiano ma quello più moderno dello status Symbol più vicino ai modelli della Roma imperiale luogo d’origine della rarità.” [24] Il bicchiere di vino si trasforma in merce preziosa, assume un marchio d’origine, diventa dono diplomatico, mentre si consolida il doppio consumo: tra le classi abbienti e la cultura popolare.[25]

Cosa cerchiamo nel bicchiere di vino? Cosa vediamo in fondo al vetro che lo contiene? Alzando il bicchiere guardando nel brindisi il commensale, l’ospite, l’amico, la donna amata, l’amato, noi stessi messi a nudo? Cosa ci figuriamo in quest’atto pregno di desideri, di aspettative, tra la dimensione in sé e il fuori di sé, fa il controllo e la perdita del controllo tra l’estasi e il furore?[26] Cosa tratteniamo tra le dita nell’attimo che precede il sorso in quel recipiente trasparente così ricco di tecnica e di sapienza? Non è il brindare un atto metafisico? Nell’alludere, suggestionare, anelare a qualcosa di non materiale che appartiene al mondo delle idee? Che sia il desiderio dell’eros, l’epopteia misterica come totalità divina, che sia l’oblio dell’etilista incallito, che sia la filìa dei sapienti, bere un bicchiere di vino è potenzialmente un atto trascendente che va oltre l’oggetto e la sostanza, un atto teoretico in cui ci si stacca dal terreno empirico e si considera il pensiero come potenza dell’anima, come lume che vien dal sereno[27], come un condotto per la sapienza –  che del resto viene dal latino sapère, assaporare –  o per lo Spirito, “cioè atto di respirare, perché sta alla ragione come il respiro agli esseri viventi, commisurato a ciascuno a seconda del suo grado di vitalità”.[28]

Il vino come succo fermentato è simile ad un farmaco e nella sua duplice funzione è sia toccasana che veleno. “Se beviamo con temperanza e in piccoli sorsi il vino stilla nei nostri polmoni come la più dolce rugiada del mattino” disse Socrate. Usato con moderazione all’età rinvigorisce proteggere la nostra salute, se invece bevuto in abbondanza intorpidisce, porta al deliquio, fa impazzire gli uomini. Cantava Omero: “Vino pazzo che suole spingere anche l’uomo molto saggio a intonare una canzone, e a ridere di gusto, e lo manda su a danzare, e lascia sfuggire qualche parola che era meglio tacere.” Questo è il suo doppio uso: salubre, da un lato, nocivo e potenzialmente letale dall’altro. Al consumo di vino nel tempo sono state legati concetti di disinibizione, euforia, scatenamento dei sensi, ebrezza. Sacro dono degli dei da un lato e deriva soggettiva dall’altro.

Povertà estrema. Depauperato dal mistero dell’ebrezza e ridotto a simulacro di sacralità, il vino di oggi riposa mansueto in scintillanti bottiglie etichettate tra le pagine patinate dei dépliant pubblicitari o negli scaffali ordinati delle fiere annuali, tra le dita affusolate di facoltosi viticultori, il vino è divenuto merce di nicchia, carpito dal suo elemento selvatico dalla rapacità della razionalità economica. I fruitori del fu nettare degli dei sono oggi i consumatori che così definiti, nel solo atto  del consumare, annientano la loro essenza umana. Ecco il vino adulterato al metanolo, il vino in cartone Tetra Pak, il vino  alla spina in fusti d’acciaio,  il vino tannico, il vino con lo zucchero, Il vino vegano, il vino biodinamico e il vino biologico, le bottiglie da migliaia di euro. Dioniso sonnecchia all’ombra dell’edera.

Oggi delle celebrazioni basate sul vino dei tempi passati resta poco, l’uso è regolato da norme dietetiche e alimentari, il mercato del vino è florido e mantiene una voce importante nei bilanci economici di molti paesi (l’Italia è prima nel mondo per volumi di produzione vinicola) mentre altre sostanze hanno soppiantato, nei riti contemporanei di ebrezza e alterazione di sé, il vino.

Allora ritorna il vino della poesia di Holderlin, “quando in Pane e vino afferma che nel tempo dell’assenza degli dèi «meglio è dormire» intendendo che, intanto, quel che accade è opera dell’errore: «Ma l’errore / Aiuta come il sonno e forti rendono miseria e notte, / Fino a che eroi cresciuti abbastanza in culla di ferro,/ Cuori di forza pari, come un tempo, ai celesti siano». Infine, nel grano (Demetra), nella vigna (Dioniso), nel pane e nel vino (Cristo), gli uomini vedranno non più il sacrificio che placa la morte, ma la vita eterna, la vita salvata dalla vita. Ma prima e perché questo avvenga, bisogna che le potenze titaniche, il caotico, il senza nome, sia riconosciuto per quello che è: non puro fatto naturale ma, in quanto violenza sanguinosa e senza ragione, removendum, inaccettabile, da rifiutare.”[29]

Dirà Ernst Junger: «Del futuro non ho un’idea troppo felice e positiva, Cito un’immagine di Hölderlin, il quale, in Brot und Wein [Pane e vino] ha scritto che verrà l’evo dei Titani […], molto propizio per la tecnica ma sfavorevole allo spirito e alla cultura, tanto che la poesia dovrà andare in letargo».[30]

E’ la riproposizione della notte simbolica anticipatrice di tempi drammatici, descritta dallo stesso Jünger nell’opera “Le scogliere di marmo”, la lotta tra la diabolica figura che l’autore chiama oberförster (tradotto con forestaro), un crudele signore di orde fanatiche che albergano nella foresta e che nel racconto emergono come forze mobilitate dagli apprendisti stregoni del dominio, e l’accolita di intellettuali dediti allo studio dell’arte botanica e alla viticoltura nell’Eremo della Ruta, nel paese di Mezzogiorno. La consapevolezza della rovina, le minacce storiche che devastano la comunità, le civiltà che scompaiono: questi i motivi dell’epica jüngeriana, c’è un pericolo, una tragedia che sta per travolgere la comunità e i suoi valori, rappresentanti della cultura come anche della vinificazione, la coltura della vita come contrapposta alla barbarie. Con l’avvento di tali forze non è il mondo della borghesia, dell’individualismo, del terzo stato che crolla ma il mondo della qualità della personalità, dell’ascesi, della tradizione misterica e sacra, della cultura superiore.  Jünger lo pubblicò nel 1939 in aperta opposizione al nazismo.[31]

Una lotta che Heidegger ha diversamente descritto e caratterizzato usando le parole di Hölderlin in Pane e vino (Brot und wein) raffigurando un oggi che è tempo di povertà estrema, perché come dice il poeta “più non son gli dei fuggiti, e ancor non sono i venienti”.Il posto lasciato vuoto dal sacro e oggi occupato da parole religiose che, chiuse nel calcolo dei valori,  si limitano a circoscrivere il recinto dell’agire”, scrive Galimberti.[32] “Ormai l’epoca è caratterizzata dall’assenza di Dio dalla “mancanza di Dio” (…) la mancanza di Dio significa che non c’è più nessun Dio che raccolga in sé, visibilmente e chiaramente, gli uomini e le cose, ordinando in questo raccoglimento la storia universale e il soggiorno degli uomini in essa. Ma nella mancanza di Dio si manifesta qualcosa di peggiore ancora. Non gli dei e Dio sono fuggiti ma si è spento lo splendore di Dio nella storia universale. Il tempo della notte del mondo è il tempo della povertà, perché diviene sempre più povero.”[33]

Una povertà che può essere un mezzo per penetrare in una nuova sapienza, preludio di tempi nuovi, era di passaggio o terminale del mondo? Si può infatti parlare di una vera e propria letteratura della crisi situabile tra Il tramonto dell’occidente di Oswald Spengler del 1922, fino alla Crisi delle scienze europee di Edmund Husserl del 1936 e comprende tra gli altri Il disagio della civiltà di S. Freud del 1929 e La situazione spirituale del nostro tempo del 1931 di Karl Jaspers. La riflessione filosofica contemporanea ha sviluppato il pensiero della crisi e ne ha individuato le origini e le manifestazioni, a cominciare da Kierkegaard attraverso Nietzsche, Heidegger e Sartre. L’intrinseca precarietà dell’uomo, il suo scadere nell’egoismo e nella barbarie, il senso di “insecuritas[34]  che lo attanaglia come condizione esistenziale, rendono chiari i sintomi del malessere dell’umanità e giustificano il concetto di crisi.

La crisi contemporanea è essenzialmente “crisi del senso” quel senso che l’umanità deve darsi continuamente. Questa società, tecnologica, mercificante, funzionalistica,  produce un’eterna ideologia della crisi che si autoalimenta. La credenza fondante dell’occidente laico fu  la promessa di un futuro messianico, una specie di redenzione laica. Oggi si è passati da un  futuro-promessa al futuro minaccia. Il pensare stesso oggi appare un lusso troppo pericoloso. Non c’è il tempo, l’occasione,  né la calma e le opportunità,  per riflettere e programmare, per l’attenzione e la critica. Si vive di pericoli, di emergenze e catastrofi, le minacce sono parte dell’orizzonte normale, della nostra quotidianità.[35]

Dio, il lume della ragione, la speranza dell’avvenire, hanno rappresentato nella storia dell’umanità fasci di luce che illuminavano il futuro. E’ una luce che ora viene a mancare, che non illumina più il tempo e le opere dell’uomo. Cala una notte per l’anima, fatta di miseria intellettuale, morale, di passioni tristi favorite dalla  cupezza e dall’angoscia del quotidiano, e di paura della morte.[36] E’ una civiltà che cammina a tastoni, che non sa perché muore e non sa perché vive, poiché, come scrive Vito Mancuso: “Chi ha paura della morte, ha paura della vita”.[37]

E’ una notte oscura, che la poesia di Paul Celan ben rappresenta come atto di tragedia umana, in I vendemmiatori il poeta scrive: “Essi vendemmiano, essi torchiano il vino, essi pigiano il tempo come il loro occhio, tutto il pianto che ne stilla ripongono nel sepolcro del sole, che essi con mano indurita dalla notte preparano: affinché poi una bocca, somigliante alla loro: torcentesi verso quanto è cieco, attrappita – una bocca cui dal profondo sale la schiuma da bere, mentre il cielo si cala nel cereo mare, per splendere da lontano, mozzicone di luce, se finalmente il labbro umidisce.[38]

Sono notti di vendemmie di morte, che riempiono le cronache, di stoltezza e impudicizia. L’ideologia moderna, responsabile dell’amputazione dell’istanza spirituale nell’uomo massificato, della scarnificazione dell’idea di anima, dell’esaltazione di sterili eccessi pulsionali, produce riti alcoolici di massa, stordimento che diventa ottundimento, mix alcoolico, chimico e ideologico di annientamento umano in cui il vino non ha più alcun significato esoterico o metafisico ma è ridotto a esclusivo simulacro estetico o, al suo estremo opposto, a etilico stordimento esistenziale, tecnica di alterazione di sé.

NOTE:

[1] M. Currey, Rituali quotidiani, Vallardi 2016.

[2] Intervista. Remo Bodei: le cose e gli oggetti:http://www.filosofia.rai.it/articoli/remo-bodei-le-cose-e-gli-oggetti/19210/default.aspx

[3] Il filosofo come consulente, un dialogo, in  G. B. Achenbach, La consulenza filosofica.  La filosofia come opportunità di vita,  Feltrinelli , 2004.

[4] E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, tr. it. a cura di E. Paci, Il Saggiatore, Milano 2008.

[5]Gli oggetti sociali consistono in iscrizioni: sulla carta, in memorie magnetiche, nella testa delle persone.” M. Ferraris, Dove sei? Ontologia del telefonino, Bompiani 2005.

[6] “Noialtri mediterranei, al vino – grande ispiratore di poeti, da Omero a Omar Kayyam (che, pure, era musulmano) – non rinunzieremo mai. Bevanda preziosa, alimento insostituibile, gioia dei forti e sollievo degli afflitti, il vino è vita: il sole, il sangue, il fuoco hanno i suoi colori e ne sono simboli; ed esso è simbolo per loro.” ( Franco Cardini, Vino e Simbolo. Sole, sangue, fuoco. Note per una storia del vino come simbolo.) http://www.associazioneletarot.it/page.aspx?id=187

[7] Interessante il testo di Massimo Donà, Filosofia del vino (Bompiani 2003), in cui tra le tante testimonianze del rapporto originario tra filosofia e vino, scrive: “In quello che può sembrare, e non è, un paradosso, l’ebrezza da vino consente di raggiungere in modo controllato e misurato la dismisura e l’incontrollabile condizione estatica che la stessa ebrezza rende possibile. (…) In altre parole, soltanto tale ebrezza rende praticabile un esercizio “paradossale” compiuto tutto sul limite tra misura e dismisura, sospendendosi il più a lungo possibile, in difficilissimo equilibrio, ai bordi di un delirio della sragione, sempre incombente, ma insieme sempre evitabile.”

[8] Istituto Luce Cinecittà, Come si fabbricano i bicchieri, 1932: https://www.youtube.com/watch?v=iX2I0jet2Ss

[9]I commercianti Veneziani – oltre all’importazione del vino – introdussero anche nuove specie di viti, favorendone la diffusione nei territori vicini, come nel caso della Malvasia che da Venezia si diffuse nel Friuli Venezia Giulia e nella Dalmazia. Anche i famosi vetrai di Murano contribuirono alla diffusione del vino e del suo migliore apprezzamento. Le raffinate bottiglie e i bicchieri di vetro di Murano si diffusero rapidamente nelle tavole dei nobili sostituendo progressivamente i contenitori di ceramica, argento e peltro. I nuovi contenitori di vetro furono subito associati ai vini di qualità e ben presto arrivarono – in forme più semplici e meno pregiate – nelle tavole della gente comune di tutta Europa.” DiWineTaste, Cultura e Informazione Enologica – Anno XVI. http://www.diwinetaste.com/dwt/it2005042.php

[10] M. Heidegger, La cosa, in Saggi e discorsi, Mursia 1991. “L’offrire, nel quale la brocca è brocca, si riunisce nel duplice contenere e quindi nel versare. (…) L’esser brocca della brocca si dispiega nell’offerta del versato. (…) L’offerta del versato può esser qualcosa da bere. C’è acqua, c’è vino da bere. (…) nell’acqua della sorgente permangono le nozze di cielo e terra. Questo sposalizio permane nel vino, che ci è dato dal frutto della vite, nel quale la forza nutritiva della terra e il sole del cielo si alleano e si congiungono. (…) L’offerta del versare è offerta nella misura in cui trattiene (verweilt) la terra e il cielo, i divini e i mortali.”

[11] I veneziani più moderni asseriscono con malcelato disdegno, ma seguendo la tradizione, a proposito del non bere altro che vino, che “l’acqua marcisce i pali” creando per loro – popolo di navigatori che fu ricco grazie anche al commercio di vino – un danno massimo mettendo a rischio gli ormeggi, i pali appunto. Motteggiare che appare simile al “ Il vino è bono, ma l’acqua avanza. In tavola” di Leonardo da Vinci o ancora il “Chi beve solo acqua ha un segreto da nascondere”  di Charles Baudelaire.

[12] Oppure può accompagnare la morte, Diogene Laerzio, scrisse di Epicuro: “Riferisce Ermippo che prima di morire s’immerse in una bacino di bronzo pieno d’acqua calda, e chiese una coppa di vino puro lo bevve d’un fiato: quindi, ammoniti gli amici che non obliassero le sue dottrine, spirò.” Epicuro, Tutte le opere, CDE 1993.

[13] R. Graves, I miti greci, Longanesi 1955.

[14] L. Della Bianca, S. Beta, Il dono di Dioniso, il vino nella letteratura e nel mito in Grecia e a Roma, Carrocci 2015.

[15] E. Zolla, Dioniso errante, Marsilio 2016.

[16] G. Colli, La sapienza greca, vol. I, Adelphi 1977.

[17] M. Detienne, Sangue del cielo sangue della terra, in Dioniso a cielo aperto, Laterza 1987.

[18] M. Ficino, Sopra lo amore ovvero Convito di Platone, ES 1992.

[19] Testimonianze della cultura latina della viticultura sono reperibili ancora oggi, ad esempio in Veneto. Secondo gli storici il nome “Valpolicella” deriverebbe dal latino “Vallis-polis-cellae” che significa “Valli dalle molte cantine”. Teoria avvalorata anche dal fatto che i vini da noi attualmente conosciuti, il Valpolicella, l’Amarone ed il Recioto, sono indicati come discendenti del vino “retico” romano. https://www.taccuinistorici.it/ita/news/antica/vino-vitigni/Veneto-Retico-e-Amarone.html

[20] R. Pilutti, La parola i simboli nella Bibbia per una teologia dell’eros, Cantagalli 2017.

[21] “Mi siano i tuoi seni come i grappoli della vite, il profumo del tuo respiro come quello dei cedri e il tuo palato come ottimo vino che scenda dritto alla mia bocca e fluisca sulle labbra e sui denti.” Cantico dei Cantici (7,9 – 10)

[22] Tutte le citazioni sono tratte da La Bibbia in lingua corrente. Nuova versione, Leumann (To)/Roma, LDC/ABU, 2000.

[23] “Esistono cronache del ‘500 dove si evidenzia che i Colli Euganei erano “coperti di belle vigne”, che Treviso produceva vini “perfettissimi”, e che a Venezia si trovavano molti vini provenienti da “varie parti”. In tale epoca si distinguevano per le loro caratteristiche i vini Faletto (Conegliano – TV) presenti sulle mense dogali, e i vini di Vicenza detti Marzemini che per quasi un secolo la casa patrizia Tiepolo regalò al re di Polonia. https://www.taccuinistorici.it/ita/news/antica/vino-vitigni/Veneto-Retico-e-Amarone.html

[24] Nel 1535 a Venezia viene pubblicato da Ottaviano Scotto il primo trattato di enologia il De Beni natura disputatio di G. B. Confalonieri in cui si analizzano le caratteristiche di un vino e se ne descrivono le varie tipologie. “Venezia come i mercanti Greci che solcano il Mediterraneo 2000 anni prima delle sue galere intuisce che è necessario ti fa male il vino da un genere alimentare in un oggetto di culto in un icona. (…) adotta ante litteram i più efficaci metodi della comunicazione contemporanea negando qui vivi ad un consumo Alitalia dando dei regnanti del suo tempo ho freddo di nel corso dei banchetti ufficiali Dove poteva fargli assaggiare al corpo diplomatico di tutta Europa Aprica questi venite a differenziare elevate per limitare il consumo adesso le classi abbienti valorizza il senso dell’ origine la provenienza del territori lontani carichi di Mistero quali erano quelli controllati dai Bizantini ed usando il nome del luogo per commercializzarlo novità assolute non epoca nella quale i vini erano designati con indicazione molto generica Deplano Demonte o diritti dei consumatori la tipologia di vino allora sconosciuta in Occidente dolce e aromatico.” (“Il tempo ritrovato” A. Scienza in “Il vino nella storia di Venezia– Vigneti e cantine nelle terre dei Dogi tra XII e XXI secolo” a cura di C. Favero).

[25] Una prova ne è la diffusione del vitigno e del nome Malvasia: dalla Grecia all’Italia, Istria e Dalmazia, Slovenia, Croazia, Spagna e Portogallo. Nasce con la caduta dell’Impero Romano d’Oriente quando a Venezia tocca il porto fortificato di Monemvasia, ovvero Malvasia, i cui vigneti danno da sempre vino eccellente. Molte osterie della città lagunare cominciarono a vendere esclusivamente Malvasia, tanto da venir identificate con il termine stesso. Ancor oggi a Venezia calli e ponti ricordano questo vitigno e con il termine “Malvasie” si indicano i locali in cui si servono principalmente vini sfusi.

[26] A Venezia bere un bicchiere di vino in compagnia (”bere un’ombra”) è un rito quotidiano. I veneziani sono soliti andare per bacari (osterie) e bere ombre di vino con gli amici in un clima conviviale e scanzonato. Bere un’ombra a Venezia è un rito sociale, una dichiarazione di amicizia e solidarietà che si rinnova di giorno in giorno e di ora in ora. https://cantinadospade.com/2016/06/17/bacaro-e-ombre/

[27] Dante Alighieri, La Divina Commedia – Paradiso, C. XIX, v. 64.

[28] E. Zolla, Le potenze dell’anima, anatomia dell’uomo spirituale, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli 2008.

[29] Ernst Jünger lettore di Hölderlin. Saggio di Domenico Carosso, https://retroguardia2.wordpress.com/2017/01/12/ernst-junger-lettore-di-holderlin-saggio-di-domenico-carosso/#more-75054

[30] A. Gnoli, F. Volpi, L’ultimo sciamano. Conversazioni su Heidegger, Bompiani 2006.

[31] E. Jünger, Sulle scogliere di marmo, Guanda 2002.

[32]U. Galimberti, Il cielo e la terra canta Holderlin al festival degli dei, La Repubblica 1996 http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/1996/02/07/il-cielo-la-terra-canta-holderlin-al.html

[33] M. Heidegger, Holzwege. Sentieri erranti nella selva, (a cura di V. Cicero), Bompiani, Milano 2002

[34] G. Semerari, Insecuritas, Milano, Spirali 1982.

[35] Dal versante laico e progressista lo spiegano bene Z. Bauman e C. Bordoni, Lo stato di crisi, Einaudi 2015.

[36]  M. Benasayag, G. Schmit, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli 2013.

[37] Che poco prima scrive: ”Il pensiero occidentale si ritrova come allo sbando, perché è evidente che, se non si conosce il destino che ci attende, nulla si sa con sicurezza e tutto appare incerto, soggettivo; tutto sembra risolversi in una questione di gusti, sui quali, com’è noto, non disputandum est. E infatti le dispute metafisiche hanno da tempo lasciato il posto a innumerevoli piccoli litigi.” V. Mancuso, L’anima e il suo destino, Raffaello Cortina Editore 2007.

[38] P. Celan, Von Schwelle zu Schwelle (Di soglia in soglia), Einaudi, 1996.

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Filosofia

Simone Weil, agosto 1943.

sw43

Fu in novembre, nel 1942, che sbarcò a Liverpool proveniente da New York, dopo quindici giorni di traversata, dove giunse intorno al 6 luglio lasciando a malincuore la Francia salpando da Marsiglia passando per Casablanca nel Maggio precedente, e sempre rammaricandosi di lì in avanti di averlo fatto. Era suo desiderio partecipare attivamente alla resistenza. È in questo periodo che si datano la maggior parte dei Quaderni e gli ultimi scritti già iniziati in Francia prima della partenza –  tra essi Lettera a un religioso e La persona e il sacro – e fu sempre a Marsiglia e New York tra il ’41 e il ’42 che compose anche quei testi che poi confluirono in La Grecia e le intuizioni precristiane, oltre alla maggior parte della sua produzione definita religiosa e mistica. Le tematiche relative alla bellezza come immagine di Dio, alla sofferenza e alla sventura, l’idea di decreazione, di purezza, di attenzione, il bene e la necessità, tutte convergono qui. Furono i genitori a costringerla a seguirli in America, dove già si trovava Andrè il fratello, per fuggire dall’antisemitismo d’Europa, qui poté assistere alla nascita della nipote Sylvie figlia di Andrè nel settembre del ’42, che insistette per far battezzare. Giunse a Londra per intercessione di Andrè Philip, attivista di France Libre, organizzazione della resistenza francese riconosciuta dal governo statunitense di Roosvelt. Da Liverpool subito fu trasferita nella capitale, in periferia. Ivi trattenuta dalle autorità assieme ad altri per alcuni giorni. Il 14 dicembre era libera, a Londra. Francis Louis Closon che dirigeva l’ufficio di France Libre, dal quale sarebbe dipesa, e Maurice Schumann suo compagno al Liceo Henri IV, furono le due persone a lei più vicine in questo ultimo periodo. Schumann talvolta la accompagnava  a messa la domenica, per lei diventata consuetudine. Closon le affidò un posto di redattrice nei servizi civili  ed un ufficio al n° 19 di Hill Street. Lo accettò ma non era quello che voleva.  Nell’arco di quattro mesi, cioè fino a che non fu ricoverata, svolse un lavoro immane trascrivendo e redigendo testi su sollecitazione dei comitati resistenti francesi che chiedevano l’elaborazione di testi utili alla ricostruzione del paese dopo la guerra. Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, Nota sulla soppressione dei partiti politici e Progetto di una formazione di infermiere di prima  linea, La prima radice, (La prima radice) Preludio a una dichiarazione dei doveri verso l’essere umano, Lottiamo noi per la giustizia? Riflessioni sulla rivolta, Scritti di Londra e molti altri ancora che non sono stati tradotti singolarmente in Italia. A De Gaulle riuscì a far leggere Réflexion sur la révolte. In questo periodo si concentrano le riflessioni filosofiche, religiose e civili e si contraggono in un tutt’uno che compatto giunge a compimento nell’agosto successivo. La sua indole allora ferveva per un’attività operativa quanto più vicina al fronte di guerra e cercò in tutti i modi, senza riuscirvi, di rientrare in Francia. Dalla caserma delle Volontarie francesi si spostò in una camera al n. 31 di Portland Road, Holland Park, ospite di Mrs. Francis vedova di un maestro e madre di due ragazzini che aiutava a studiare, come del resto faceva anche con i figli dell’altra famiglia che frequentava, i Rosin. Sperò nell’incarico di essere mandata in missione, paracadutata in Francia, ma non venne scelta e in ogni caso la missione fu annullata. Afflitta e rattristata dalla mancanza di azione fu di nuovo tormentata dal mal di testa, mangiava pochissimo con la scusa che nel suo paese il cibo era razionato e lei non voleva nutrirsi più di chi già soffriva per la guerra, lamentava una stanchezza spossante. Forse era già malata in America. Era stata lì visitata. Il 15 aprile 1943 una collega, non trovandola in ufficio, la cercò a casa e la trovò svenuta a terra. Fu ricoverata al Middlesex Hospital e le diagnosticarono una forma di tubercolosi. Con il riposo in un paio di mesi poteva migliorare, disse il medico, ed essere trasferita in un sanatorio.

Non migliora, già mangia pochissimo e chiede di essere trasferita in un sanatorio, anche perchè è in rotta con il medico che l’esorta a nutrirsi in maniera adeguata. Mme Closon, i Rosin e una collega, che la assistono da quando è ricoverata ne trovano uno ad Ashford nel Kent, il Grosvenor Sanatorium. Nel frattempo rompe completamente con la resistenza francese, con una lettera a Closon, da cui si sente sottoutilizzata, mantenuta senza essere impiegata adeguatamente e inutilizzabile in futuro. Le lettere scritte alla famiglia, da aprile a metà agosto, sono una lunga bugia piena di tenerezza per nascondere il suo reale stato di salute ed il ricovero. Probabilmente smette di mangiare già al Middlesex. Il 17 agosto viene portata ad Ashford in ambulanza, è così debilitata che il medico non la può visitare. La camera che le assegnano offre la vista di prati e boschi. Non mangia quasi più. Il 24 nel pomeriggio entra in coma, verso le 10 e mezzo di sera si spegne.

“C’è una realtà situata fuori dal mondo, cioè fuori dello spazio e del tempo, fuori dall’universo mentale dell’uomo, fuori di tutto l’ambito raggiungibile dalle facoltà umane. A questa realtà corrisponde, al centro del cuore umano, quell’esigenza di un bene assoluto che sempre vi abita e che mai trova alcun oggetto in questo mondo …”(Profession de foi, Etude pour une declaration des obligations envers l’etre humain 1943)

Ogni qualvolta un uomo ha invocato con cuore puro Osiride, Dioniso, Krishna, Buddha, il Tao, ecc. il figlio di Dio ha risposto inviandogli lo Spirito Santo. E lo Spirito ha agito sulla sua anima, non inducendola ad abbandonare la sua tradizione religiosa, ma dandogli la luce – e nel migliore dei casi la pienezza della luce – all’interno di tale tradizione”. (Lettera a un religioso, 1943)

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